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2016
05-13

边缘文本与边缘研究——王明珂在北京大学的讲演

我今天的演讲涉及华夏边缘;不仅是《华夏边缘》一书,而是关于此主题的一个系列研究,包括《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》等书的研究。我的报告将涵括学术理论及现实两个方面,在具体例证的基础上讨论一些理论性问题:为何要从边缘着手?为何边缘在我们的研究中有如此的重要性?什么是边缘文本?如何从边缘文本、边缘现象中进行研究?

我由最近几则新闻开始。今年初我在美国的时候,十分关心美国媒体对中东难民潮的报道。当时我偶然看到一则不太起眼的新闻,关于另外一个人潮的流动——中国的春运。我开始思考:这两个人潮流动代表的意义是什么?造成这两种人潮流动的共同原因之一是资源分布的不平均,然而这也反映欧亚大陆东西两半部不同的人类生态体系。这一点,我在《羌在汉藏之间》一书中早有揭露与讨论:“亚欧大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸少数富强而讲求人权、自由的国家,内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族;东岸则为‘多元一体’的中国,以经济补助来缓减内陆地区之贫困与匮乏,并以国家力量来维持族群间的秩序。”当时我较保守地指出,虽然欧洲沿海富国常被认为是世界楷模,但以地域性人类生态体系而言,未必西方优于东方。李亦园先生为此书写的序中便直指,东亚中国的体制有其长远发展的意义。以前面提及的今日两个世界性人潮流动来看,我与李先生的看法是对的。虽然如此,这并不表示当前中国之人类生态体系全然完美无瑕。因此我关于“华夏边缘”的研究,其意义实为 “觉今是而昨非”——知道今天比昨天进步之处,并期盼明天会更好。我们需要反省过去,需要批判与反思过去“华夏”或“中原中心主义”下的人类生态体系,从对过去的反省中知道今天之进步,以及仍存在的缺失。这样的批判与反思,最早在我的《华夏边缘》一书中已有些体现。

华夏核心与边缘的形成

从早期的中原文明核心说,到后来考古学家苏秉琦所提出“满天星斗”的中国文明多元起源论,这是近半世纪来关于中国文明起源最重要的一个思考范式转变。如今人们很容易将中国早期文明之“满天星斗”现象,与今天“多元一体”的中国民族现况结合在一起。但是,事实并非如此。距今4000年到距今3500年之早商这一段时间是变化关键﹕在此期间除了中原一枝独秀式地向中央化、集中化社会发展之外,其他中原周边地区的早期复杂社会文明如良渚文化、齐家文化等等,都在很短的时间中突然结束——这是一个“月明星稀”的历程。考古学家俞伟超先生曾注意到这一现象,并指出这可能是由于气候变迁所造成,人类对自然有了新的抉择与适应。我在《华夏边缘》一书中提到,以齐家文化为例,在此文化之晚期人们开始移往较高的地方,以畜牧及移动的生计方式,一方面扩充可利用的资源,另一方面脱离河谷地带那些掌控他们的人。中原地区则形成另外一种以“分配”来解决资源不足方式,形成一个权力中央化、资源分配阶级化的社会。

稍晚,一种以畜牧化、武装化、移动化为特色的人类生计在欧亚草原带上开始传播。春秋战国时期之“戎狄”便是这种生计人群。戎狄向南发展,于是东周诸侯国利用会盟、尊王攘夷等方式来凝聚彼此的认同,以保护及垄断南方资源,“华夏”与“华夏边缘”(指华夏的非我族类观)这些概念因此逐渐出现。华夏自称黄帝子孙;当时的“黄帝子孙”华夏族群,与近代以所有汉裔中国人为黄帝子孙的族群建构不同,指的只是统治阶层贵族而已。随着这种华夏认同的逐渐形成,秦汉帝国出现。在此需提及的是,我认为以共同祖先记忆形成的民族或族群,应当有两个基本性质:一是他们由想象的共同祖先凝结在一起;二是有共同的资源意图,即保护或扩张共同的资源。族群是一个空虚的东西,其意图需

要某种政治组织来执行。秦汉帝国就是这种执行华夏意图的政治组织。因而由此角度来看,近代的“民族国家”(nation-state)——民族与国家的结合——并非十分新颖的概念。

华夏及中原帝国形成后,随着帝国的向西扩张,中原华夏心目中的“羌人”概念便逐渐向西漂移。我认为“羌”并不是指特定民族,事实上在古代也没有一个民族自称为“羌”,它是早期华夏认同中“非我族类”的概念;当许多西方人群被纳入华夏域中而成为华夏之后,人们便指更西方的人群为“羌”。我探索从商代到汉代“羌”这一人群及地理概念的变化,以此我所重建的并非一个少数民族羌人的历史,而是华夏本身发展的历史。《华夏边缘》一书的副标题为“历史记忆与族群认同”,其中我也讨论到华夏边缘人群如何假借华夏的祖先记忆来成为华夏。

在秦汉帝国这一个人类生态体系形成后,1-6世纪是一个非常关键的时期;在这时期此一人类生态体系向外扩展深深影响其四方周边人群,而其周边人群对此的回应与反击,又使得整个华夏与华夏边缘人类生态系统得到些调整。譬如,北方蒙古草原上的游牧人群集结成国家,以国家武力来突破华夏的资源封锁线,逼得汉帝国不得不以开口贸易及岁赐等方式,将长城内的资源流出一部分。这便造成一个新的人类生态的状况——靠近内蒙古中南部的游牧部族很难离开长城,因此与漠北的游牧部族难以同心同德,终造成南北匈奴分裂。这一时期形成的华夏与华夏边缘的关系影响深远。一直到现在,内蒙古成为中国的一部分,外蒙古成为一个独立共和国,从人类生态的角度来看,这与汉代南北匈奴分裂的意义相似。

在东北地区,汉帝国的人类生态体系通过设置郡县的方式一直延伸到辽河流域及朝鲜半岛北部,这引起当地较大的扰动。当地群体用两种不同的政治社会组织模式来应对汉帝国的扩张,一为高句丽王国,一为乌桓﹑鲜卑的部落联盟。这两股势力同时发展,使得汉帝国的郡县在当地无法存在。后来,鲜卑的部落联盟最为成功,他们突破长城,建立北魏政权,甚至还向西征服草原,并在东边封锁高句丽的发展,使得高句丽王国迁都于朝鲜半岛北部。高句丽王国往朝鲜半岛发展,加剧了朝鲜半岛上各个地域国家间的资源竞争,促使朝鲜半岛各国朝向统一的国家及人类生态体系发展,也阻止了早期倭国政权往朝鲜半岛南部发展的努力。

由此可见,在1—6世纪这一时期,一连串的华夏边缘人群对秦汉帝国人类生态体系的回应,在很多地方都造成不同的人类生态模式,此也就是由汉代到魏晋南北朝时期形成的不同性质的华夏边缘。譬如,对于南疆而言,中原人类生态体系扩张到这一地区,为本地山间及丘陵村落人群带来的最大压力是王朝的赋税问题,此一人类生态一直延续至近代。而在中原帝国的西疆,各个高原游牧部落则常组成短暂的部落联盟来与中原帝国对抗,这种对抗一旦结束,这一地区各人群便回到部落与部落之间永无止境的战争中。

羌族田野﹕边缘所见的表相与本相

在我的研究中,对我而言非常重要的一个转变是我所从事的羌族田野调查。我在1994年第一次进入岷江上游的羌族地区。当时我阅读了许多西方后现代的解构理论的书籍,同时我的博士论文的观点便是“羌”是一个概念而非一个民族,可是在川西,当时确实存在约28万左右自称是“羌族”的人群,这一现象该如何解释?带着这些民族建构理论,我来到羌族地区展开田野调查,并很快得到答案。据当地老人说, “羌族”这样的名称他们过去并没有听说过,是别人加给他们的名称。西方人类学家和历史学家对中国近代民族的建构有很多批评,其中许多论文都证明这些民族是被创造出来的。如果继续沿着这样的路线来进行讨论,那么我的考察研究在进入羌族地区三天后便可以结束了。但是后来我花费近10年的时间,在这一地区从事多元的田野调查。我最重要的发现是,在这地区发现一种特殊的历史心性,也就是人们建构“历史”的特殊模式,同时也对这种历史心性与当地人类生态之间的关系有深入了解。总之羌族田野考察与研究对我最大的影响便是,使我从解构走向反思。

我有一个与此相关的经验。一次,我采访一个羌族村寨中的老人。他告诉我,过去本地人还不是羌族时,人们把所有上游村寨的人都叫做“蛮子”,所有下游村寨的人都叫做“烂汉人”,只有本地人是“尔玛”(我们的人)。因此,每个村寨人群都有三种不同身份——他们自称为尔玛,下游村寨认为他们是蛮子,上游村寨认为他们是汉人。他说,过去村寨里的人都经常生活在恐惧中,惧怕下游的汉人、上游的蛮子来欺负自己,仇杀与掠夺不断;他自我解嘲地说,那是因为过去的人没知识,不知道大家都是一个民族,羌族。我当时听了寒毛直竖,想着:自己在做什么?我们为何要解构这样的民族、这样的知识?的确,除非我们有更好的人类生态理想,有更好的历史与人类学知识可增进人类生态,我们有何必要去解构人们这样的知识与身份认同呢?

我在羌族地区从事的田野调查之所以花费如此长时间,是因为我采取的是一种多点的田野调查。我在每个地方不会待太长时间,熟悉的几个点可能一次待上一两个礼拜,其他地方一次大约停留5-7天左右。我不停地移动,每个田野点我都会访问两三次,或更多次。在多个村寨点之间移动,我不断地比较其“表相”与“本相”之间的关系,以及各地村寨间的区别。“表相”指的是我们在田野所见﹑所闻一切现象, “本相”指的是造成此现象的人类生态。譬如这张茂县黑虎沟的照片景像便是一种表相﹕寨子建在高山的半山腰上,旁边是非常深的沟,还可看到上边的碉楼,过去由于资源竞争激烈人们需要建造碉楼以防卫。我们在明清历史文献可以读到,或曾经听附近村寨的人说,黑虎沟这里的人非常野蛮;这也都是一些表相。其背后的人类生态本相是,因为地方生产条件差,人穷,所以人与人之间的资源竞争非常激烈,人也变得强悍。这些碉楼不是为了防范明清帝国官兵的攻打,而是用来防范旁边寨子或邻沟的人。

我们再看看另一个“表相”。这张照片中有三个茂县牛尾巴寨的羌族女孩,最小的孩子穿着十分随意,像是市场上买来的衣服;大一点的小女孩,其穿着看起来像少数民族服装,但是不循任何传统,甚至看不出是藏是羌;年纪最大的小女孩,其穿着则是这个牛尾巴寨的特有传统服饰。这张照片的“本相”是,人类生态中一个人的社会化过程,也就是一个女孩在其生命历程中怎样一步步学习种种社会规范,以成为一个社会人。在当前的民族知识中,因将羌族当作一个民族,所以人们常注意各地羌族服饰的共同之处,称这是羌族传统服饰。但我在田野考察中所知的是,每个村寨人群更在意本地妇女服饰与邻村﹑邻沟妇女服饰间的差别;造成这种表相的本相,是本地注重各邻近人群“区分”的人类生态。

羌族人所讲的“弟兄祖先历史”也是一种表相,对应着上面所说的注重邻近各个人群“区分” 的人类生态本相。表相与本相之关系,在此也就是文本(历史记忆)与情境(族群认同与相关人类生态)间的关系。这种情境本相,简单地说,便是因为资源竞争激烈,每个小群体都要保护自己的资源,又要与邻近群体合作保护共有的资源,同时又彼此竞争资源。在这种合作、竞争、对抗的群体关系中,每一沟的村寨人群几乎都有一种历史记忆——若一条沟里有三个寨子,关于这三个寨子的人群祖源,当地人讲:从前有三个兄弟来到这里,老大到一寨,老二到二寨,老三到三寨,他们就是这三个寨子的祖先。如果换成一地区有六个村寨,人们会说另一个六兄弟的祖先历史。这种听起来十分荒谬的“历史”,我在每一条沟里都听说。于是我思考:他们为什么会相信这样的“历史”?逐渐地我明白,是因为人们活在“历史”所建构的世界中,人们的一切行动都依循此“历史”所规划的族群关系,因此人们也对此 “历史”深信不疑。我称此种产生“弟兄祖先历史”的历史记忆文化为“弟兄祖先历史心性”。

这让我反思,我们所有存在于资源分配阶序化﹑权力集中化社会的人们,其实是生活在另一种历史心性中;这种历史心性,我称之为“英雄祖先历史心性”。因此我以《英雄祖先与弟兄民族》这本书,对整个华夏的英雄历史进行梳理,说明华夏的发展与变迁过程,也是英雄历史的建构与再建构过程。尤其是从汉到魏晋南北朝,华夏不但完成自身以黄帝为始祖的英雄历史,也为周围人群建立一些英雄历史。这种中原华夏为其周边异族建构的“历史”有一共同情节:一个失意或受挫的英雄流落到边远异国,然后成为本地土著的统治者及开化者,其后裔也世世在本地为王。我称之为 “英雄徙边记”的历史。这些“历史”如,一位劝谏商王不成的殷王子箕子,远奔于朝鲜,成为开化朝鲜的圣王;一位不得继承王位的周王子太伯,奔于南方荆蛮,成为开化吴国的圣王;一位楚国将领庄蹻,打下滇国后,因不得返回母国而留此称王;一位秦国的逃奴无戈爰剑流亡到河湟地区,被当地的羌人敬奉为王。

我们为何相信这些是真实的历史?为什么这些历史都有一定的模式?这显示,不仅是刚才所讲到的羌族“弟兄祖先历史”有一定的叙事模式与情节,我们所相信的“英雄祖先历史”也有既定的叙事模式与情节。便是如此,在明白羌族的“历史”后,我以同样的逻辑来重新思考自己所熟悉的种种“历史”,思考华夏怎样建构自己及周边群体的英雄祖先历史。同样值得思考的问题是,中原周边人群是否接受华夏为他们所创建的历史?例如,朝鲜半岛的人怎样看待箕子?我在《英雄祖先与弟兄民族》一书中曾对此进行初步研究,但仍有相当多的问题值得深入探讨。

汉化的微观过程

历史上许多居于华夏边缘的人因“汉化”而成为汉人,因而汉化可被视为华夏或汉人起源的一种途径。在西方汉学界,很多学者排斥“汉化”这一观念,将之视为大汉族主义下的想象,但我认为关键仍在于我们如何诠释及理解汉化。在羌族田野考察中,特别是在对北川羌族的考察,使我对汉化有些反思性理解。

北川的许多山区居民在1980年代才成为羌族。过去当地曾经存在一种,以本地人的话来说,“一截骂一截”的族群认同现象。沿着一条河每个村寨的人都认为自己是汉人,认为上游的人是蛮子,但是上游的人依然自称汉人,认为更上游的人为蛮子。我在当地访谈时,虽然他们已自称为羌族,但经常还流露出过去深怕被别人视为“蛮子”的汉人认同,也对过去“一截骂一截”的情况记忆犹新。我们可以对这种状况进行一种历史社会学考察。从历史时代社会中取出一剖面,在此剖面中观察亲近的人际互动,观察一方面人们如何对他人夸耀自身的祖源与文化,批评嘲弄他人的祖源与文化,另一方面不堪被辱者则模仿与攀附优势族群的祖源与文化。这正如生物学中的拟态现象(mimesis):一只蝴蝶将自己伪装成枯叶,一个毛毛虫把自己伪装得像条蛇,它们都是为了保护自己而去模仿侵害者或优势者。汉化正是在这样的过程中慢慢进行。如果我们对汉化有这样一种了解,它又怎会是大汉族主义下的一种建构呢?同时我们对此有一种同情的了解,因为歧视别人的那些人本身也是被歧视者,歧视蛮子的那些“汉人”本身也被人骂成蛮子。

我以木杆之燃烧作用来形容这样的汉化微观社会过程——亲近人群内的人际互动,就像是燃烧在木分子与木分子间产生的物理变化一样。这种亲近群体内的互动,也是历史社会学者 Norbert Elias指出的推动文明化进程的关键,以及宫廷社会形成与变迁的关键——每个人都注意对方在做什么,也注意自身的言行举止,藉此模仿他人或以夸耀将自己与他人区分开来,就在这种紧密的互动关系中整个社会的变迁慢慢发生。正如燃烧中的木杆,一半已经燃烧,一半尚未燃烧;以此比拟汉化,我们该注意的是中间正在进行的燃烧作用。所谓的燃烧作用就是在交往紧密的人群中,经由日常生活的夸耀、攀附、学习,如木分子间剧烈的物理变化,进而造成个人认同与整个社会的变化。事实上,这样的微观社会过程,过去在川西羌族地区,在湘西、贵州等苗疆地区,都曾在许多村落中进行。

我对“华夏边缘”及其变迁的思考,非常注重其中所孕育的人类生态。在此,我所说的华夏,狭义虽指的是汉人,但广义来说指的是中原王朝。过去中原王朝把夷戎蛮狄排除在外或羁縻于边疆的人类生态,与现在多元一体的人类生态,二者间孰优孰劣从很多表征﹑表相中可以看出,如北方的长城、川西的碉楼,过去都是防御工具,现在成为国际观光景点,此明显表示其对应的今日人类生态本相比过进步得多。但今日中国之人类生态仍远非完美;怎样让明日更好,这是我们共同的关怀。

为何从边缘入手

接下来,我将讨论的问题是为何从边缘入手,“边缘”为何得到许多人文社会科学的关注。我们可从三个不同的角度来说。第一个研究角度是,作为社会改革运动一部分的边缘研究。边缘人群因居于相对核心的边缘地位,因而失声及失去质疑典范的能力,因此易将现实宿命化(视为自己的宿命)。以口述历史来讲,关于妇女、常民、劳工与原住民的口述历史采集与出版,希望藉此使这些社会边缘人发声,作为社会改造运动的一部分。

第二个研究角度,较倾向于后现代主义之解构学风,学者认为“边缘”的模糊、断裂、矛盾现象,可以突显典范知识所建立的各种明确、连续、理性的人类体系及其“边界”的错误或不足。例如,若我们将中国少数民族现象追溯到民族识别前后,当代中国民族形成的边缘时间与边缘状态,我们将发现一些边民的认同并非我们所想的那样单纯。断裂与矛盾的现象,凸显我们现在所接受的民族典范知识中,关于各民族及其区分的知识很有问题。这是一种解构观点;假如回到相关知识建构之前,便很容易认识到“民族”、国家”等概念及相关的民族与历史知识之建构性。

虽然方法接近,但我并不满意这种站在解构角度的边缘研究。我认为,第三个研究角度,“边缘”更重要的学术意义在于,在各种典范威权所能及的或正在发生转变的边缘空间、时间与人群之间,人们较有能力表现其潜藏的意图,产生违反典范的作为,并以此逐渐造成改变,因此“边缘”是让我们了解社会与时代变迁,以及反思其意义的最佳切入点。我举个例子,清代中叶云南大理有一士人王崧,自称其家族为南京人。王崧的官宦生涯可谓是资历完整;中进士,至外省当县官而有良好官声,退休后在书院讲学渐获得全国知名度。因此当云南要编省志时,他被敦请入方志局,任主要编修者。作为这样一名学者,王崧应知道该如何编修一本方志,但是最后他编成的方志却无法让他的方志局同僚接受。后来王崧愤而携稿离开方志局。然而大理士人却欣赏他编的方志,将其以《道光云南志钞》之名出版。如今看来,的确,王崧的《道光云南志钞》中有很多十分荒谬的地方,他将仅在正史《史记》中出现的《世家》作为其所编《云南通志》的一个篇章,又将充满神话性的本地“九隆传说”编写在《世家》中,尽管他在该章前言部分称四川﹑贵州等地有许多不可信的神话传说。这例子显示,在现实结构(云南已入中原帝国版图)﹑制度组织结构(方志局与修志制度)﹑文类结构(方志文类)等的层层约束下,一个华夏边缘人王崧仍然写出一本不合宜的方志。我们可以从其志书中的文字来分析其情感﹑意图,也是其大理士族亲友们的本土情感。我现在还在追踪王崧的影响。他利用编志的机会,先编成史料丛刊性质的《云南备征志》,保存了许多本地传闻逸事,这一史料丛刊在清末民初时又为大理士人增订。大理附近许多原自称“南京人”的大姓家族,包括王崧家族,今日都成了白族。若从前述“解构”之观点,此毫无疑问是一种近代民族建构。但若我们注意王崧所为,特别是他编《云南备征志》为本地保存许多珍贵历史记忆,那么今日白族之存在便可以得到一种新理解。总之,居于认同边缘的人能在多种典范中作选择,造成多元、多声或彼此矛盾的现象,我们可以借此了解历史变迁。

另外一个是1930年代湘西苗乡知识精英的例子。这也是一个时代转变的边缘时间﹑空间,当时中国知识分子间已有中华民族及少数民族概念,但是南方相当汉化的云﹑贵﹑湘等地是否有少数民族,对国民政府﹑学界及地方知识分子都十分棘手。在这时,历史语言研究所的芮逸夫、凌纯声两先生到湘西展开民族调查。他们在当地村落中试图寻找非汉的文化因素,但这做法却激怒了当地士绅,尽管这些士绅当时自称苗,但仍以本土文化为耻。南方士绅们写信给中央研究院,控告芮逸夫、凌纯声故意揭露当地见不得人的习俗,来作为牟利之具、谈笑之资。另外,有几位作为芮逸夫、凌纯声助手的当地知识分子,特别是其中的石启贵先生,感受到自身文化对本民族的重要性,因而努力搜集当地文化。芮逸夫、凌纯声于1940年将调查资料整理成《湘西苗族调查报告》后,同年石启贵也写了一本名为《湘西苗族实地调查报告》的书,以此证明苗族是一个有独立文化的民族。1930年代湘西知识分子,处于国族建构之时间﹑空间边缘,正如人站在十字路口,彷徨四顾;在此我们能体察人们在“边缘”微观情境中,面临多种选择、多种社会力量制约,其一言一行之情感、意图与抉择,因此能够让我们更容易看到历史从何方发展而来﹑向何方发展下去。

边缘文本

在我注重边缘研究的同时,我也提出“边缘文本”(border text)这样的概念。Border Text这个词,曾出现在西方学者关于美国之中南美移民文学的研究中,但我对此有不同的界定。何为边缘文本?简单地讲,即不合文类典范的书写或口述文本。如一本不合方志文类的方志,如前面提及的王崧所著《道光云南志钞》,如一不合民族志文类的民族考察报告,如历史语言研究所的黎光明所著《川西调查记录 1929》,如《岭表纪蛮》一本介于蛮荒记异与民族志文类之间的早期民族志书写,如边民口传的似神话传说的本土历史,等等。

在此我以黎光明的《川西调查记录1929》为例。黎光明是历史语言研究所1928年成立时的一位助理员。该所刚成立不久,黎光明便受委任往川西作边区民俗调查。黎光明与其友人王元辉,一位当时脱离革命队伍的黄埔军校毕业生,以半年的时间旅行于川西的汶川至松潘间,造访当地城镇与村寨中的“西番”、“土民”与“羌民”。但是黎光明等人并无民族学知识背景,他的研究动力在于国族主义下的边疆探索。因而如果从民族志典范来讲,黎光明的《川西调查记录1929》不是一个好作品,甚至有许多偏离学术的戏谑之语。譬如,在这本书中有一段嘲笑喇嘛的文字:“杨喇嘛既知道孙中山,并且听说过有蒋介石,但不知有南京也。更可惜的是他问我们道:‘三民主义和中华民国到底谁个的本事大?”这段文字之所以让人觉得好笑,是因为黎光明心中带着“国民”的概念,在此概念中“国民”是对国家之历史﹑地理﹑政治有一般性常识的人。怀着这样的“国民”概念,黎光明才会认为本地人之知识贫乏得可笑。黎光明之报告中这段文字记载,其实表现的是国民基本常识亟需在此国族边疆推广,也表现“国民”概念在当时已深入中国知识分子心中。

黎光明在田野之言行,又处处表现他自己,从国族核心来的人,是科学进步的,而国族边缘人则是落后的。怀着这种思想的黎光明与王元辉,在田野调查中常以他们所带着的“科学”物品,如铅笔、废电池、火柴盒﹑糖精等,作为社交礼品送给当地土司或喇嘛。其报告中有这样的记载,一个土官家人问他们那些东西是不是洋人做的。他们明知道那些都不是当时中国所能做的,却向边民吹嘘说这些都是成都有的。他们在该报告中写道﹕“我们只好这样答应;惭愧。”这样诚实的边缘文本,更能够让我们了解当时在国族主义下一些年轻人的想法,提供我们非常丰富的研究材料。不只是他与王元辉留下的文字书写报告,黎光明本人的一言一行及其生平事迹,以及前面提及的王崧晚年偏离典范的作为与事迹,也都是种种“符号”,构成值得我们研究的“边缘文本”。

最后,我以“凹凸镜隐喻”来作结,也藉此说明这整套研究方法的认识论基础。我们对外物的认识,对许多社会文化的认识,包括学术性知识与常识,都受到自身种种偏见的影响。这就像是,以凹凸镜观看镜下的物体,我们所见的只是此镜面上扭曲的表相。在社会研究中一个能得到“近似真相”的方法是,移动此透镜,观察镜面上的表相变化,发现其变化规则,如此我们能大略知道镜下的物体,但更重要的是知道此镜的性质,也就是我们得于文化及学科典范的偏见。例如,我们用这一方法来分析前面提及的“英雄徙边记”文本,移动凹凸镜于各个“历史”之间,观察镜面上的图像符号变化——奔往东北朝鲜的为殷商的王子,奔往东南吴地的为周王子。商﹑周都是较核心的华夏符号,王子则是一个尊贵的身份符号;由此可知华夏希望东北和东南的人群成为华夏的一部分,因此为他们构建较尊贵的祖先历史记忆。将此镜移往西南及西北,镜面上出现的符号分别是楚﹑将军,与秦﹑逃奴。可知在当时中原华夏认为西南、西北异域人群的华夏性较逊。我在川西羌﹑藏间的移动式多点田野调查方法亦是如此。移动观察及比较表相及本相,这种方法一方面让我能解读各种边缘文本,也就是解读镜面上的表相,以及约略知道镜下的人类生态本相,但更重要的是让我了解各种透镜的性质,也就是影响我们(羌族与我)认知的社会文化 “偏见”,如历史心性、文类与模式化叙事情节,以及刻板的学术法则等等。

(作者为台湾“中研院”院士、史语所特聘研究员。整理:赵丹坤; 文章来源:《文汇学人》2016年5月13日第12-14版 )

最后编辑:
作者:马光
这个作者貌似有点懒,什么都没有留下。

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