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2018
01-28

包弼德:唐宋转型的反思——以思想的变化为主

唐宋转型的反思——以思想的变化为主

包弼德(美国哈佛大学)

《中国学术》第三辑,商务印书馆,2000年。

众所周知,历史自己不会讲述。我们阐释过去,说它意味着什么,这样做是为了我们自己的目的。所幸过去就是过去,我们对它做什么,它都不会反对,就像将来的人如何阐释我们,我们也无法反对。我们也知道自己的阐释时微时巨地变化着,而阐释中的变化与阐释者所处的思想(intellectual)世界是相关的。如果说我们阐释过去的方式是由当前的政治所决定,或者说一种特定的阐释方式逐渐流行是因为它满足了当前某些群体的兴趣,这样说都太简单了,因为有时一个理解过去的新的方式,改变了当代的阐释者在做阐释时所处的思想、政治世界。

阐释不会轻易改变,而且很少发生巨变。如果我们生活的世界,阐释和阐释之间总是千差万别,没有共同接受的阐释框架,那么研究过去就很困难,而且在很大程度上毫无意义。对过去的阐释总希望人人接受,但是,一旦人人都接受了它们,它们就经常被想当然地认为的确如此,不再受到置疑。这样我们就自然不必去询问有些事为什么以它所发生的那种方式发生,而是要把我们的时间花在说明它“如何”发生上。我们通过教育所获得的更大的阐释,是我们的生活所依靠的,它们教我们如何解难释惑,告诉我们什么是重要的。我重申一下我的立场:我发现这是事物的一个正常状态,比起让思想者老是从根子上去挑战人人认可的价值观,这个状态更好一些。

历史学家承认,国家的价值观在历史的某些时期被重新界定,比如当社会发生变化、对财富的控制发生转移、政治权力重新组织。这些划时代的变化在中国和美国的历史上都发生过,而且肯定会再度发生。历史学家还会承认,过去的人们为了使他们的历史更有意义而采取的阐释主题,与阐释者那个时代的价值观完全联系在一起,而且这些阐释主题会随着社会的变化而变化。我们“当代”的史学家者经常会使用像“科学的”、“客观的”学术,或者仅仅是“职业化的”学术这样的观念,来显示我们理解历史的方式独立于我们生活的社会和时代。而我认为,不管历史学家的职业化多么深,他们多么忠实于客观性、真实性和信服证据,我们不能,也不应该真的独立于我们所处时代的思想和政治潮流。大概我们最需要做的,是能够认识那些潮流,以及它们对我们的工作所产生的影响,愿意对它们保持审慎,并提出挑战。如果我们历史学家把工作中须臾不离的对过去的阐释,与我们当前社会和社会组织的价值观联系在一起,那么对阐释过去的那些主题进行挑战,就意味着质疑当前的价值观。而这当然是很难的。最有吸引力的(compelling)分析结构很难被挑战,因为它们提供了大规模的阐释,以令人信服的、前后一致的方式把互不相干的领域组成一体,并且证明那些采用这种分析结构的人的存在和他们的信念是正确的。或者,用另一种方式说,那些对“世界运行之道”的想法提出挑战的人,由于他们把自己置于现成的意义框架之外,因而他们的意见会被认为是不着边际和无关紧要的。

以上是从一个很大的视角来引入一个小例子。在这篇文章里,我想描述一下我们很多人在阐释唐宋转型时所共同采用的框架是如何变化的。我将主要谈美国的学术(尽管我相信我要说的很多内容也同样适用于日本和欧洲的学术),但是我还要指出,对中国历史上这个关键的转折点,我们理解方式上的转变也反应了美国思想文化的转变。

在美国,对宋代的研究吸引了很多学者,因为宋代被普遍看作中国历史上一个转型期。这促使宋史研究者去询问宋代如何与之前和之后的历史阶段相联系,宋代如何使“中叶史”(*这里根据作者的建议,将“middle—period”译为“中叶”,是指八世纪中期到十六世纪中期这一段历史,与下文出现的“medieval socicty”不同,后者译为“中世”,指东汉到五代这一历史时期,日本学者普遍将中国史分为“古代”、“中世”、“近世”三段,具体起讫有不同的说法,作者在本文对“中世”的界定主要采用内藤湖南等人的分期意见。——中译者注)变成中国历史研究中最活跃的领域。①那些着手从事宋史研究的史学家,他们所面临的问题,是打算集中精力来说明宋代何以不同于历史上其他任何时期,还是打算在宋代与其后的时代之间建立联系。正像一个日本历史学家向我指出的:在宋史研究中,我们是在唯宋主义者和明清主义者之间做选择。在我看来,美国宋代研究的奠基者the late Edward Krackc, Jr.,刘子健(James T.C.Liu)以及Robert Hartwell,他们都在著作中谈到宋代如何与中国历史的其它时期相联系;在这个意义上,他们也是明清主义者。

在最近的十年中,我们关于中国“中叶史”(middle-period)的理解经历了一个根本的变化。为了理解这个变化何以是根本的,了解一些最初的理解是很重要的。我们应该承认,在美国最有影响的中国历史分期论,主张宋朝是中国和世界历史之近世的开端。这个观点最早由京都大学的内藤湖南和宫崎市定提出。后来日本出现了另一种看法,它出自东京大学的马克思主义学者,在它看来,宋代是封建制的中期。这个观点由周藤吉之的著作提出,在仁井田陞的法律研究中得到发展。②这第二个学派在美国的宋史研究中并没有居于主流,尽管它宣称十六世纪是真正的转折点,但它的确影响了研究中华帝国晚期历史的史学家。③

尽管它们彼此迥异,但是京都和东京的中国历史分期论主张,有两个共同的基本观点。第一,他们把历史的变化理解为朝向“现代性”的不同阶段。第二,他们断言在西方影响中国之前,中国就按照与西方相同的演进阶段在发展,而且这些演进阶段是普遍的。换句话说,这两个学派都持有一个历史的目的论观点,认为历史的终点就是现代性的实现,这种现代性以地中海文明为代表(尽管两种分期论一种是资本主义和官僚制的,一种则是马克思主义和革命的)。提出这些观点的学者希望它们具有政治的含义。的确,公平地讲,两种分期论都涉及现代性的政治、殖民主义和文化转变。④内藤的假说使宋代成为中国和世界历史上现代化的早期阶段,并且极大地影响了美国教科书关于中国历史的叙述。这是一套完整的视界,它把政治制度和行为、社会结构、经济过程,以及文化中的变化综合在一起,而且它既能适用于中国历史,也能适用于地中海文明,因而是普遍的。但它还是目的论的,因为它假定文明能够,而且应该朝向“现代性”自然地成熟,从这一点讲,它也是一种信念,因为我们当然不能知道未来将会发生什么。

在我看来,近些年出现了两个变化。首先,一代新的历史学家对唐宋转型逐渐提出一幅新的图景,它颠覆了内藤假说中一些最重要的组成内容。我在下文将更仔细地分析这一新的看法。与此同时,更年轻的历史学家越来越多地受到汇聚在后现代标帜下的思潮的影响,这一思潮至少从二十世纪七十年代起就通过学术生活而流播。在我看来,后现代思潮的流播,其最重要的后果就是迫使我们把历史理论当作某一时间和地域的思想构造来检讨,并且使学术有可能拒绝一种目的论的观点,这种观点围绕“现代性”的观念构造历史,它把“现代性”作为人类演进的自然阶段。如果我们不相信历史的变化必然是由一个个后胜于今的阶段所组成,就没有理由一开始就想当然地认为我们应该把中国历史的任何转型,包括唐宋转型,理解为朝向一个特定时期的发展阶段,这个特定时期就是欧美历史上被定义为现代的那个时期。⑤

关于历史学家是否应该把历史仅仅视为文学的一个分支,而不是一种寻求关于过去的客观知识的职业,已经有很多的讨论,或者赞成,或者反对。但至少这使历史学家更多地思考一下,那些文学和思想传统中典型的构造和阐释过程,是如何普及于社会、政治生活,如何普及于他们的学术之中。研究文学和思想的学者也逐渐意识到文学、思想传统中的创造、再生和转化,和认可它们、发挥它们的社会、政治过程、结构完整地联系在一起。⑥

在历史阐释的目的论框架中,现代性标志着历史的积累过程,对这个框架的批评显然适合了一些当代史学著作愈益浓厚的后现代趣味,尤其是在社会、文化和思想历史方面。不论怎么讲,那些首先对内藤学说发难的人是对理论问题感兴趣。⑦我这一代对唐宋转型和宋史感兴趣,大概起初都是由于这一时期被说成是现代性在世界历史上最早的发展,而对现代性之目的论挑战提供了一种特定的思想辩护(justification)。

 

传统的阐释

我现在要讨论我们理解唐宋转型的方式的转变。从内藤假说可以引申出,宋代标志了现代性的开端,这是对唐宋转型的“普遍接受”(receivcd)的看法,我将首先简要描述这个看法的四个方面。

在社会史方面,唐代结束了世袭门阀对政府的支配,宋代开始了一个现代的时代,它以平民的兴起为标志。在教育的基础上,通过考试,而不是按照出身来选拔平民为官,这样的文官考试体制,促使在唯才是举的基础上建立的高水平社会流动制度化。在宋代,跻身仕途的平民取代了门阀家族,成为社会的领导阶层,他们是官员和退休官员的主体,称为士大夫。宋代对科举制的改革使它变得更加公平(例如,糊名制的采用)。学校教育普及到县,保证了地方士人参加科举。人们能够通过受教育和应考获得仕途成功,这事实上意味着,所有能够受教育的人都是政治上有前途的参与者。宋代政府对地方教育的支持是前代所无法相比的,它以此来鼓励这种发展。

第二,在经济史中,唐宋转型是以经济秩序的根本变化为标志的。政府对商业失去了控制。到宋代,商业对国家的财政政策至关重要,政府稳步提高货币的供给。在十一世纪,商业税和国家专卖商品的销售收入,在国家的岁人中占的比例,达到了中国历史上的最高点。唐代由国家重新分配土地的均田制,被私人土地市场所取代;而根据土地和财产一年两次征税的两税法,取代了按人头收税的租庸调制。由于南方的开发和新稻种的引进,农业产量增长了。这些发展使非士族家族私人财富的积累得到承认和合法化。日益增长的私人财富和商业促进了前所未有的城市化。京城从一个人为的行政产物变成了同时也是商业中心。

第三,在文化史上,唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代,让位于儒家思想的积极、理性和乐观。精英的宫廷文化让位于通俗的娱乐文化。科举制的扩展鼓励那些新富起来的人在教育上多投资,从而对教师和书籍的需求增长了。而新的印刷技术被应用得越来越多,越来越多的科举落第者成为教师,甚至远远超出所需,这些都满足了对书籍和教师的需求。根据检验一个人受教育程度的考试制度来选拔政治精英,这与私人财富的稳步积累,以及不断发展的城市中心的日益增多结合在一起,促使一种国家文学文化的出现,这种文化为更多的人所易于接受(因此带来了从雕琢向平易文风的转变以及词、戏剧、说书和小说的兴起),它支持对公共生活更活跃的参与(因此从佛道的退避转向儒家的复兴),它证明平民兴起、掌权是合理的(由此出现了一种新的理性的形上学,支持人人皆可学以成圣的观念)。宋代的儒家引进佛教哲学更复杂的观念,为儒家的社会伦理提供更充分的基础,以此来对治佛教对儒家的挑战。

第四,在政治史方面,唐宋转型却带来了与朝向现代性的进步根本不同的变化,这种朝向现代性的进步是以社会流动、商业成长和文化变化为代表的。当平民在政府中取代了士族,由士族政治领袖所提供的对王室权威的制衡丧失了。其结果就是中国早期的现代性以不断增长的独裁为标志。高度的中央集权和文官化,使王朝免于内部的篡夺,但还是促进了独裁统治,因为靠出身而不是靠才学获得皇位的君主,开始成为不变的政治权威和群臣效忠的对象。

在我看来,宋代标志着独裁的增长,这在内藤对唐宋转型的阐释中是核心内容,因为它解释了为什么中国事实上没有实现现代化。宋代以后中华帝国体制的独裁,解释了为什么进步的社会、经济和文化变化没有持续按照一种走向现代性的方式发展,这种现代性就像西欧和美国的历史所界定的那样。与此同时,独裁应该受到谴责的观念为解决中国的落后问题提供了一个办法:人们首先关心的是改革中国的政治体制,而让别的国家来指导中国也是必要的。⑧

这是对唐宋转型过于简约的叙述,它也忽略了几部更近期的著作,这些著作仍然首先关注为什么中国没有照欧洲的意义走向现代化。⑨但是表明我如下看法或许就足够了:关于唐宋转型的阐释,是以历史的目的论观点为基础的。事实上它指出中国早在我们之前就实现了我们当代西方人所重视的东西。这使得宋史研究在中国历史的研究中很重要,它按照当代西方的眼光来使中国的过去变得有意义,并且从一个当代的视角来看,它为证明中国并非落后、停滞和无意义提供了佐证。

注释

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①  美国编写中国历史,只在某些时候才把对重要的历史转型的重新概括放在核心的位置。而在过去的十五年中,研究宋史的人数迅速增加,与此同时,对唐宋转型和南北宋转型问题的争论也在不断进行,现在已经成为当代中国之前最活跃的历史研究领域之一。由James Hargett所主编的《宋元研究学报》(Journal of Sung-Yuan Studies),其最近几期显示了“宋代研究”领域在美国的强盛,以及它的国际性。在最近的几年里,从宋史研究人手的史学家开始超越朝代的界限,以期把十一和十二世纪的发展与十六世纪的类似现象联系在一起。这种超越朝代界限研究历史的愿望,促使我提出,现在的史学家对中国历史的“中叶”,而不单单是宋代,更感兴趣。

②  内藤的观点可以追溯到二十世纪二十年代甚至更早。傅佛果在《政治与中国学:内藤湖南(1866—1934年)之个案》第168—210页(Joshua A.Fogel,Politics and sinology: the Case of Naito  Konan(1866—1934),Cambridge,Mass.:Council on  East  Asian Studies,Harvard University,1984)对内藤关于唐宋转型的描述做了历史的讨论。通过宫崎市定的作品,这些观点被建成一个主要的分析框架,特别是在宫崎1950年的著作《东洋的近世》中。宫川尚志清楚地谈到宫崎在树立内藤的立场上所起的重要作用(<概述内藤假说及其对日本中国研究的影响>[“An Outline of the Naito Hypothesis and its Effects on Japanese Studies of China”],《远东季刊》  [Far Eastern Quarterly]  第14卷第4期(1955),第533—552页。马克思主义的分期论最早由前田直典在1948年勾勒出,他1949年去世,此后由石母田正加以发展。石母依据了周藤对宋元土地所有权的研究。寺地遵在《日本宋史研究的基调》,见《中国历史研究》第1卷(1991),第191—210页中描述了这些人物和他们的政治态度。“近世”今天一般被译为“现代早期”(early modern),但是宫崎在1955年用英语著述的时候是用的“现代”(modem),这得到了宫川的赞同,它显然反应了最初的想法。

③  Linda  Grove  和Chfistopher  Daniel8在stare  and  society  in  China:  Japanese Perspectives on Ming Qing social Economic History(《中国的国家与社会:日本关于明清社会经济史的论述》,东京:东京大学出版社,1984年)一书中翻译了“东京学派”关于中华帝国晚期历史的一些主要的论述。还请注意伊懋可《中国过去的模式》(Mark Elvin,The Patterns of Chinese Past),它介绍了东京学派社会经济史的主要内容,但自己有一个分期论的主题。Denis C.Twitchett关于唐宋社会经济史的许多作品介绍说,东京学派实际上并未维护它的历史分期论。

④  内藤和前田的解释为什么在日本和美国得到如此多的赞同,一个原因就是他们把对于欧洲历史的一个特定的理解,转化为进步的普遍道路。在日本它鼓励了那些呼唤改革的人,以及那些身处国外,相信日本和其他亚洲国家应该向欧美的权力妥协的人。此外,按照寺地遵的说法,对一些日本学者来讲,在二战之后表明中国历史并非停滞是很重要的(内藤看起来是认为宋代以后中国社会鲜有变化),由此反对日本的侵略。然而,在战前,认为东亚不需要依赖西方就可以走向现代化的观念,是为那些希望用来指导当代日本人的政治理想服务。寺地遵指出,并非所有的学者都把历史和他们自己的政见如此紧密地联系在一起。例如,右翼分子加藤繁就试图避免让中国史去适应自己的政见(他是否完全成功地做到是另一个问题,加藤认可“大国家”这种观念,并且用大部分时间研究中国从事经济活动的方式)。其他人承认,现代性是由西方来界定,因此得出结论说,除非欧洲人来,否则现代化的时代是不会开始的。松井等人于1930年所著的《东洋史概说》就是一个例子,宫川尚志的著作第547页提到它。

⑤  这并不意味着另一个国家的社会、经济和政治的特点不能被仿效。我们从历史中得知,传播在发生,而且学习和模仿对传播是必要的。否认历史的进步是必然的,就是说:(1)界定“进步”这样一种特定的变化,就是对我们赋予那种变化的价值所做的判断,而不是变化本身的一个特点;(2)如果不是自觉地去选择进行某种变化,国家自身不会变得相同。根据这个看法,所谓的“现代”,是对一个特定的历史形势的描述,因此也就是一个思想建构(construction)。

⑥  中国研究之外的思想史已经不再试图去寻找一个民族的基本个性,并用“进步”这样的概念来判断他们。也有人批评用一些共同认可的观点来界定一个时期和一个民族,无论这些共同认可的观念是高级文化的“精神”,抑或想当然的思想假定,还是指一个民族或阶级的“心态”。请见Maurice Mandlebaum在<观念史、思想史和哲学史>(“The History of Ideas,Intellectual History,and the History of Philosophy”)一文中,对Arthur O.Lovejoy《存在的大链条:对一个观念的历史的研究》(Great Chain of Being:A Study of the History of on Idea,Harvard University Press,1936,1964)的批评,Maurice的文章见于《历史与理论增刊》(History and Theory Beiheft)第5卷(1965),第33—66页。Peter Burke在<精神史的优势与劣势>(“Strength and Weakness of the History of  Mentalities”)对此做出辩护,它也注意到心态(mentalities)的问题,此文见于《欧洲观念史》第7卷第5期(1986),第439—452页。Roger Chattier在<社会文化史的思想史>(“Intellectual History of Sociocultural History”)中不是单纯停留在批评,而是为思想史和社会史勾画了另一种道路(course),这篇文章见于Dominick LaCapra和Steven Kaplan主编的《当代欧洲思想史》(Modern European Intellectual History,Ithaca:Cornell University Press,1982),第13—46页。用哲学的方法来对待历史上的观念,以及把它们从具体的环境中抽象出来,对这种做法的不安,促使Quentin Skinner和其他人呼吁一种严格的环境论(contextualism),例如,见他的<观念史中的意义和理解>(“Meaning and Understanding in the History of Ideas”),见《历史和理论》(History and Theory)第8卷第1期(1969),第3—53页。在我看来,这种环境论,即使只是一种纯粹的说法,也促使我们关注思想文化中的不一致和断裂,以及那些鼓励了多样化和争论的再生和转化过程,使我们避免在界定“儒家思想”或“宋代思想”的工作中内在具有的简缩(reduetionism),坐实(reifications)和简单化(simplifications)。另一方面,这种环境论,在理解文献时首先重视权威的意图,人们抨击它不能认识到复杂的思想工作的解释上的开放性。关于这个看法,见例如Dominick Ia— Capra<反思思想史及阅读文选>(“Rethinking Intellectual History and Reading Texts”),此文见于Dominick LaCapra和Steven Kaplan主编的《当代欧洲思想史》(Ithaca:Cornell University Press,1982)第47—85页。这场争论最初是由David Harlan在<思想史及文学的回归>(“Intellectual History and Return of Literature”)中提出,此文见于《美国历史评论》(American Historical Review)第94卷(1989年7月),第581—609页;Hollinger, David A.在《浪子回头:历史认识持续有效》(The Return of the Prodigal:The Persistence of Historical Knowing)第609—622页中做出回应;Russell Jacoby在<新的思想史?>(“A New Intellectual History?”)中第二个做回应。Dominic LaCapra在<思想史及其道路>(“Intellectual History and Its Ways”)中对回应做出回复,此文见于《美国历史评论》第97卷(1992),第405—439页。概括地讲,注重环境的趋向,对哲学和“进步”的阐释主题提出挑战,是希望更历史地看待问题。在Harlan看来,文学的挑战是要恢复一个更古老的、更具解释性的风格,“与古人就我们重视的事情进行交谈”。在我看来,我们永远可以用思想的文献来反映我们重视的事情;而这并不能解释知识分子价值观的转变。关于这个主题,还可以提到很多文章。与其把越来越多的文学著作当作一个新方法的来源,不如我们把当代思想史中这些发展当作一面镜子,来观察中国从宋代到明代的思想文化(而且,我们当然也可以用中国的过去当作观察我们的现在的一面镜子)。

⑦  然而请注意,这一时期重要的社会史家Robert M.Hartwcu也在思想史领域发表了一篇有影响的文章<中国十一、十二世纪的以史为鉴、公共政策和社会科学>(“Historical  Analogism,Public Policy,and Social Science in Eleventh and Twelfth Century China”),此文见于《美国历史评论》1971年,第690—727页。下文将要讨论的Robert Hymes的著作、伊霈霞(Patricia Buckley Ebrey)的作品,都在思想史、文化史和社会史之间讲行空叉研究。

⑧  内藤从他的中国史研究中得出的结论是,贵族政治体制将成为日本现代化的障碍;这个对日本的殷鉴,看起来内藤在开始从事中国研究的时候就系之于心。

新的阐释

有关唐宋转型的传统阐释,其问题是,在某些方面它是错误的,或者是误导的,因此它会阻碍人们理解宋代对于中国史的历史重要性。自二十世纪八十年代以来,研究“中叶史”(middle-period)的史学家的著作,总起来提出了一个新的阐释。

在社会史方面,我们现在可以把唐宋的社会转型定义为士或士大夫(他们是政治和文化精英)之身份的重新界定,以及他们逐渐变为“地方精英”的过程,以此来取代以往把这一转型定义为门阀制的终结和“平民”的兴起。在中世社会里(medieval society),大多数“门阀”人物坚持说他们的地位来自他们所拥有的知识和文化,这一点推进了唐代以及更早时期的世家大族的消失。这使得其他人相信他们能够分享那种文化,靠文学写作展示他们的成就;通过考察文学技能的考试来赢得公众的承认和出仕的权利。⑩回顾当时,显然“世家大族”本身就是一个观念——一个靠政治制度和社会的认可来维持的社会构成(construction)——而在唐代衰亡之前,这种观念在社会上已经不太能够付诸实现了。⑾在九、十世纪,中央王朝的权力受到侵夺,这加速了那些支配着地方军事和经济的家族的崛起,使得“世家大族”通行无阻的势力在首都之外进一步衰落。而当宋代统一南北之后,范围更加扩大的科举制和朝廷奖掖士学的其他方式,使那些富贵之人有理由去获得与士族传统联系在一起的文化成就,以此作为一个手段来维护他们在宋王国里合法的政治权力。在这个转型期,的确有社会流动,就像在动乱的时期经常出现的那样。从十一世纪中期开始,政府的政策就试图为地方豪强参与精英文化提供制度上的手段。然而这并没有带来一个“平民”希望掌握政治权力的社会。科举制度是为“士”提供的。这包括那些来自非官僚家族的人,他们被同侪看作士。换句话说,士作为宋朝的国家精英,不是一个从法律上界定的群体,而是一个从社会角度界定的群体:士是那些被所有其他的士说成是士的人。很显然,在北宋末年,士人在判断一个人是不是士的时候,并不过多地依据家族背景,而是依据他的教育状况。

科举制在北宋的扩大,鼓励人们接受文官所需的教育,以此得到权力,这种扩大并没有导致恩荫特权的废除,这种特权允许官员为子孙谋取官位。正像John Chaffee所表明的,随着教育制度持续扩大,应考者不断增加,官僚家族不断创造一些制度来使他们的亲属更容易及第。⑿尽管如此,被认可为一个“士”的重要意义,还是鼓励越来越多的人接受科举教育,参加科举。⒀

千千万万的人接受科举教育,这个人数代表了士的总数,我们可以接受这样的事实,即士的总数远远超过了官员的总数。因此,即使我们承认官员拥有比别人更大的权力和特权,他们仍然是他们所属的士这个更大的社会群体中的一小部分。当像Roben Hartwell和Robcn Hymes这样的社会历史学家从社会的角度、而不是从朝廷的角度来观察社会,他们的个案研究表明,到十二世纪末,经济和文化高度发展的中国南方地区,是由自我赓续(self-perpetuating)的地方精英所支配。这些家族只是偶尔产生一些官员,但是由于人数不断膨胀,他们得以维持其财产的能力一直在削弱。⒁这些家族实际拥有多少土地,我们所知甚少,但是我们的确知道他们在扩大职业选择、开发商业上的机会,并且自己确认为“士”这个群体的成员,而“士”这个概念传统上是指受国家认可的精英。我们对他们在地方文化、社会和政治中扮演的角色了解得更多。他们几乎无一例外地接受了适应科举的文学教育,即使当他们在观念上反对这种教育时,也是如此。他们对地方学校投资,控制了入学的机会;带头修建和布施地方的佛寺、道观以及地方祭祀的庙宇。他们参与、有时则是领导着私人组建的自卫队伍,在征税和组织劳役中扮演领导的角色,在饥荒的赈济中做主要的贡献,用法律来解决家族内部和家族之间的争端。⒂他们对家族组织的改革有各种各样的建议,这些建议的目的是促进后代子孙延续家声,提高社会道德,在这个过程中,他们开始根据家族的理想来修正性别角色。⒃这不是一幅平民崛起的社会画面,而是关于一个精英阶层的描述,这个阶层基于地方,组成这一阶层的家族在想办法使自己不至于在社会流动中中落,这种中落来自不能代代为官、以及祖业被分割的压力。

在经济史方面,传统的意见认为,宋代的商业获得了前所未有的发展,这个看法已被普遍接受,还很少有人提出挑战。地方精英的存在当然一定与此有关,因为没有更大的财富,就很难支撑地方精英家族持续不断的发展。Richard Von Glahn)曾经言之凿凿地认为,私人市场是经济增长最终的动力。⒄正像Paul Smith所指出的,在十一世纪晚期,国家的“官僚资本家”以一种刺激经济越来越活跃的方式来利用国家制度,即使他们的剥削最终对私人经济是一种毁灭。⒅HiZh Clark对福建的研究表明,在宋代对外贸易已经能够帮助推动一个地区的经济。⒆

在政治史方面,学术研究已经从对皇权独裁的研究,转向关注十二世纪更重要的“制度”发展:十一世纪的偶像是在政府中积极有为、热衷干预世事的人,他们一方面寻求从物质上、社会上和文化上改变社会,一方面增长国家的“财富与权力”,在十二世纪这种偶像遭到排斥。⒇这是由于与王安石联系在一起的积极有为的政府其为政之道的失败,以及替代国家激进主义的种种做法的出现,这些做法引起了学界的关注。[21]近来关于官僚制、法律制度和对外关系的研究,没有提供任何佐证来证明唐宋转型是独裁统治的结果。[22]宋代君主与官僚之间的距离比唐代要大,但皇帝更加孤立也是事实。实际上,权力经常被宰相所掌握。[23]

宋代留给后代的是这样一种政治制度,相对于人口的增长,政府在社会中的角色变小了,与唐代政府在土地、劳力和贸易等方面所拥有的权力相比,它的权力变弱了。晚期的中华帝国是以“小国家”为标志的,使这种情况成为可能的,是强大的地方精英的存在,他们保持着与政治秩序的文化联系。从长远来看,中央政府不能取消地方精英所处的中介立场,他们处在从事生产的平民和地方上中央任命的权威之间。在南宋,要臣(Leading offi- cials)鼓励地方的士人(即精英分子)成为负责地方社区之社会与道德状况的领袖。地方的精英家族所受的教育使他们对地方政务非正式的参与合法化,他们篡夺了地方政府的特权,或填补了有为的政府在退缩后留下的空间。到十二世纪末,那些最热心建立一个理想社会的人,不再确信单单靠政府能实现这个理想。[24]

 

注释

⑨  我提出黄仁宇《万历十五年》(Ray Huang,1587:A Year of No signifcance)和伊懋可《中国过去的模式》(Pattern of the Chinese Past)提供了另一种可供选择的解释,我这样说,也许要把他们放到一个自己不可接受的环境中。伊懋可认为在中世的革命之后(十四世纪末完成),出现了停滞,他把这种停滞归因于新儒家从思想上阻碍了科学和技术的发展,以及制度不能保护剩余价值(这反过来与技术的状态有关)。而黄仁宇揭示了中华帝国晚期的制度如何能够维持王朝的运行,但认为它不能产生为现代性所必需的制度,渚如像解决国内争端所需的法律制度。当然有更多的研究试图解释为什么在过去的几个世纪中,西方比其他地区更富强。最近的一些例子包括:Alfred w.Crosy,《现实性的尺度:量化与1250—1600年的西方社会》(The Measure of Reality:Quantificarton and Western Society  1250—1600,Cambridge[England];New YorK,NY,USA:Cambridge U- niversity Press,1997);E.L Jones,《重现的增长:世界历史中的经济变化》(Crowth Recur- ring;Econorngic  Change in World  History,Oxford:Clarendon Ptess;New York: Oxford University Press,1988);David S.  Landes,  《及时的革命:里程表和通往现代社会之路》(Revolution  in  Time:  Clocks and the Making of the Modern World, Cambridge,  Mass.: BelknaP Press of Harvard University Ptess,1983)以及《国家的财富与贫穷:为什么有些如此富裕,有些如此贫穷》(The Wealth and Poverty of Nations:Why some Are So Rich and Some Are  so Poor,lst  cd.,New  York:w.w.Norton,1998);Donglass  Cecil  North和 Robert Paul joint author Thomas,《西方世界的兴起:一部新的经济史》(The Rise of the Western  World;A New Economic History,1973);以及Andre Gunder Frank,《重新定位:亚洲时代的全球经济》(Reorient;Global Economy in the Asian Age,Berkeley,Calif.:U- niversity of California Press,1998)。

⑩  关于世家大族用文化来界定自己的看法,见伊霈霞《中华帝国早期的门阀家族:博陵崔氏个案研究》(The Aristocratic Familie of Earty Imperial China; A Case study of the Po-ling Ts’ui Family,Cambridge University Press,1978)。

⑾  David Johnson,<一个世家大族的最后岁月:晚唐宋初的赵郡李氏研究>(“The LLast  Years  of a  Great  Clan:the  Li  Family  of Chao  chun  in  Late  Tang and  Early  Sung”),见于《哈佛亚洲研究学报》(Harvard Journal of Asiatic Studies)第37卷第l期(1977),第5—102页。

⑿  例如,见John Chaffec在《中国宋代学术的荆棘之门:科举的社会史》(The Thorny  Gates of Learning in Sung China;  A Social History of Examinations,  Cambridge: Cambridge University Press.1985)一书对公乎性的丧失的讨论。与那些为地方精英的支配作用做辩护的人不同的是,John Chaffee至少是把教育体制看作是向有才之士相对开放,因此是一个向上的社会流动手段。关于教育体制和相关的问题,见Thomas H.C.Lee,《中国宋代的政府教育和科举制度》(Government Education and the Examination System in Sung  China,Chinese  University  of Hong Kong  Press,1985)。

⒀  我曾经提出这样的观点,尽管科举及第的成功机会锐减,接受科举教育的人数还是在增长,这表明家族在试图保持他们作为士的社会身份。见包弼德《科举制和士》(Peter  K. Bol,“The  Examination  System  and  the  Shih,”  Asia  Major  Third  Series  3.2[1990])。

⒁  对从唐代,经过北宋,一直到十二世纪的南宋出现新的社会秩序这一转型,最有影响的描述是Robert M.Hartwell<750—1550年中国人口、政治和社会的转变>(“Demographic,  Political,and Social Transformations of China,750—1550″),此文见于《哈佛亚洲研究学报》第42卷第2期(1982),第365—442页,以及《政治家与君子:南北宋福州、江西的精英》(Statesman and Gentlemen;The Elite of Fuchou,Chiang-his,in Northern  and Southern Sung,Cambridge:Cambridge University Press,1986)。关于家族的规模,见John Chaffee,《地位、家族和地域:中国宋代科举名单的分析》(Status.Family ond Locale:Analysis of Examination Lists from Sung China)。见衣川强编:《刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》(京都:Dohoshal1989),第341—356页。关于一个成功的精英家族的更传统的描述,见Richard L Davis,《中国宋代(960—1227年)的朝廷与家族:明州士人的仕途成功和裙带资源》(Court and Family in Sung China,960—1227;Bureaucratic  Succes and Kinship Forturus of the Shih of Ming-chou,Chapel Hill:Duke University Press.1986)。

⒂  这总结了到目前为止对地方精英的活动的最重要的描述:Robert Hvmes,《政治家与君子:南北宋时期的福州、江西精英》。请注意,Hymes是根据一个人的活动和他的亲属关系来界定他是否属于地方精英,而不是根据他自己的感觉。然而他注意到那些发挥着地方精英之作用的家族,仍然自称为“士”。一部更晚近出版的著作比较了宋代宰相的家族与地方精英的活动,这就是Beverley Bossler《权力的关系:中国宋代(960—1279年)的亲属关系、地位和国家》(Relations of Power: Kinship,status and the State in sung China 960—1279,Cambridge,Ma:Harvard UniverSity,Council on East Asian Studies,1997)。

⒃  关于家族的组织方法,见伊霈霞:《中国宋代的家族与财产:袁采对社会生活的训诫》(Family and Property in sung China:Yuan Ts’ai’sd Precepts for social,Prilice- ton:Princcton University Press,1984);《中华帝国的儒家思想与家族礼制:关于礼制文献的社会史研究》(Confucianism and Family Rituals in lmperial China : A Social History of Writings about Rites,Princeton:Princeton University Press,1991);《内阃:中国宋代妇女的婚姻和生活》(Inner Quarters;Marriages and the Lives of Chinese Women in the Song Period,Berkeley:UniversiLy of Califomia Press,1993),以及伊霈霞和Jaliles L.watson编辑的《中华帝国晚期的亲属组织:1000—1940年》(Kinship Organization in Late lmperial China,1000—1940,Berkeley:University of Californla  Press,1986)。

⒄  Richard von Glahn,《财富的源泉:中国1000—1700年的货币和货币政策》(Fountain of Fortune :Money and Monetary Policy in China,1000—1700,Berkeley:U- niversity  of California  Press,1996)。

⒅  Paul Smith,《征税于天府之国:1074—1224年马匹、官僚和四川茶业的衰落》(Taxing Heaven’s Storehouse,Horses,Bureaucrats ,and the Destruction of the Sichuan Tea Industry,1074-1224,Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University,1991 ) .

⒆  Hugh Clark,《社区、贸易和组织:三到十三世纪南方的福建省》(Community,

Trade  and Networks:  Southern Fujian Province from the Third to the Thirteenth Century, Cambridge:  Cambridge University Press, 1991 ) .

⒇  关于知识分子对什么是政府恰当的角色的争论,见包弼德:《政府、社会和国家:关于司马光和王安石的政治蓝图》(Government,  Society,  and State:  On the Political

Visions  of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih); 以及 Conrad Schirokauer 和 Robert Hymes,《燮理天下:宋代对政府和政策的讨论》(Ordering the World.”  Discourses on Government and Policy During the Sung, Berkeley: University of California Press, 1993) 第 128 – 192页中的其他文章。关于新法政府中的地区、文化扩张主义者和激进的经济政策,见Paul Smith《征税于天府之国:1074—1224年马匹、官僚和四川茶业的衰落》以及Richard von Glahn《千流万壑之国:宋代四川前线的扩张、定居和开化》(The Country of Streams andGrottoes: Expansion,Settlement,and the Civilizing of the Sichuan  Frontier in Song Times,Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University,  1987).

[21]  体现这一潮流的最好的例子是由Conrad Schimkauc,和Robert Hymes编辑的《燮理天下:中国宋代通向国家和社会的道路》。

[22]  例如,见winston w.Lo,《中国宋代文官考试制度介绍:以人事管理为中心》(An  Introduction to the Civil  Servive  Examination  in  Sung  China: With  Emphasis  on Personnel Administration, Honolulu:  University of Hawaii Press, 1987) ; Brian McKnight, 《中国宋代的法律与秩序》(Law and Order in Sung China, Cambridge:  Cambridge University Press, 1992) ; 以及 Jing-shen Tao,《天之二子:宋辽关系研究》

( Two Sons of Heaven:  Studies in Sung – Liao Relations,Tucson:  University of Arizona Press,  1988) 。还请注意 Morris Rossabi 所编辑的《势均力敌中的中国》( China Among Equals, Berkeley: University of California Press, 1983) 。

[23]  刘子健(James T.C.Liu)早期的研究认为宋代兴起了独裁,但在他最后一本书中,他把注意力转向了官员,他把官员看作是帝国独裁权威的“代理者”;见刘子健:《趋于内向的中国:十二世纪早期的思想——政治变化》(China Turning Inward:  Intellectual- Political Changes in the Early Twelfth  Century,Cambridge,Mass.:  Council on East Asian Studies.Harvard University,1988)。

[24]  对宋代政治思想和实践中反复出现反对派,以及南北宋之间的转型,Conrad Schirokaue,和Robert Hymes编辑的《燮理天下:中国宋代通向国家和社会的道路》对此有一个讨论。此外,尤其对新儒家在这个转型中所扮演的角色,见Wm.Theodore de Bary和John Chaffec编辑的《新儒家教育:初始阶段》(Neo-Confucian Education; The Formative Stage,Berkeley:University of California Press,1989)。

最后,我转向思想史和文化史这个领域。对那些通常关注社会、经济和制度历史的史学家,一个最大的挑战,是把思想和文学传统当作历史的一部分。我建议我们首先承认,除了有关国家和政体的书面记载,思考价值观的哲学活动以及文学事业是士的“思想文化”的两个支点,即使这两者只是代表个人对他的经验做出反应的一种方式。士是文化产物最初的听众,而且他们是至今保持下来的哲学、文化遗产的实际的生产者。[25]我们因此可以设想,在某种程度上,思想和文学运动讲出了士最关心的问题。把文学和哲学作为特殊的历史——也就是说,作为代代积累的知识传统,拥有能独立于历史变化而存在的标准——对其加以研究,是重要的。毕竟,历史学家除非学会如何阅读哲学和文学的文献,否则他们便不会理解一个诗人或哲学家如何谈论他们那时的问题。而对历史学家来讲,哲学和文学价值观的转变需要与政治、经济和社会的变化联系起来看。[26]

唐宋的思想、文化转型有三个显著的特征。首先,从唐代基于历史的文化观转向宋代基于心念的文化观(关于宋代的文化观,我们主要把它和道学、新儒学联系在一起)。第二,从相信皇帝和朝廷应该对社会和文化拥有最终的权威,转向相信个人一定要学会自己做主。在我看来,宋代的文人对了解何者为正确的普遍方式感兴趣,而不是去复活一套被假定存在的普遍的古代典范。第三,在文学和哲学中,人们越来越有兴趣去理解万事万物是如何成为一个彼此协调和统一的体制的一部分。这个信念是重要的,因为它意味着如果一个人能通过学来训练自己理解事物如何以一种彼此协调的方式联系在一起,他们就能够以那种为真实的世界带来统一和完整的方式来做事。而这意味着真正的学者,也就是那些真的知道如何“为学”(learning),并且想担负社会和道德之责任的人,再也不必惧于“物”。简单地讲,一种在唐代广泛流行的观点认为真正有道德的人不为欲望和激情所左右,并且超凡脱俗(这个观点与佛教有联系),它转向了一种在宋代很流行的观点,即认为一个人是靠投身现象世界而成为一个道德的人。根据这个观点,宋代的思想文化使文人可以断言,学者能够独立于政权来悟“道”(the Way),它以此创造了一种纽带,来联系社会和政治、以及作为社会基础的自我赓续的地方精英和自我限制、不积极有为的政府。

基本思想结构上的近似,能阐明从唐代基于历史的文化观向宋代基于心念的文化观的转向。初唐和宋初的思想界都把它们的文化观建立在宇宙和历史的基础上,但它们这样做的方式完全不同。简单地讲,中世(medieval)的文化观把先王的所作所为当作文化的历史开端,先王把明白可见的、完整、统一和包罗万象的天地之道(pattern)转化成文明生活的种种典范。尽管照这个观点,从理论上有可能重新改造文化,也就是说一个人可以按照自己对天地的读解来认识这个世界,以此试着完全重新开始,初唐的朝廷学者一般还是主张文化的历史是连续的、不断积累的,发生变化的只是文化支撑统一帝国的权力——它在周朝以后衰落,在汉代恢复,随后又衰落了。从这个角度来看,政治的统一和文化的道德品质之间有直接的联系,而且尽管文化的衰弱与它不可避免的积累、转化和多样化的过程相关,但是不能靠只承认一种学派是正确的来避免其衰落。[27]“传统”是不同线索的集合,有些是新的,有些已经旧了,有些被拆散;文化复兴的目的是把许多线织成一块颜色斑斓的花布,不是把某些颜色的线去掉,或者去织一块单色的布。让当前与古代的典范相联系是很重要的,而这需要负责文化的人精通传统,从丧礼到做诗的复杂技巧,从经书(最早的文献)到史书(对后来的成就的记录)。这个观点认为不管历史变化和多样化的文化是否内在地接续了其古代的源头,它古代的源头是以宇宙的统一体系为基础,因而是正确的。新王朝的任务就是把所有传统的线索编织为一个包罗万象的帝国体制,而且人们假定这个由朝廷创造和管理的体制,会指导其所有成员的行动。换句话说,唐代的观点认为,朝廷为文化和价值观负责;没有一个强有力的王朝,世界就没有秩序。

程朱体系所代表的宋代新儒家,采纳了唐代观念的各个片段,但以完全不同的方式将其组织起来,得出了完全不同的结论。也就是说,宋代的学者也从天地和圣人那里发现文化和价值观的终极基础,但是却以完全不同的方式概括他们的基础。首先,他们把价值的终极基础从宇宙的外在、可见及形式上的理,转向存在在自我之中的完整和协调的过程(即普遍赋予的理)。第二,他们认为将这些义理转化为人事,这一转化过程所创造的文化是暂时的,也就是说,这样产生的文化其内在和本身并没有权威,因为它是作为一种作用和影响被创造的。换句话说,圣人则被看作这样的人,他们自发地按照完整和协调的原则做事,创造或恢复统一、和谐,以此回应人类生活中那些破坏统一性、完整性和协调性的现象。在这个过程中,他们创造了文明和社会。他们的行为创造了制度、典范,阐明了义理。通过创造这样好的制度和典范,圣人先王为后人提供了一个选择:如果他们以自己对义理的清醒来应物,他们就会不断地变化并增益文明,否则他们就只能通过模仿和避免变化来维持古代的榜样。事实上,在变化与继承之间达到平衡,避免用好的制度来为邪恶的目的服务,就有必要对义理保持清醒,模仿是不够的。当那些掌权者不再能对义理有清醒的意识,他们就失道,道德和政治就彼此分离了。

新儒家观点的力量在于它宣称在世界上恢复道德是可能的,因为尽管世界已经变得不道德,古代不能恢复,但道德的“生物”基础仍然存在。人性还没有改变;人类先天就能够察物之理,并依据他们对理的清醒认识而行动。请注意,新儒家并不说盛期已过,文化中“衰”,这在初唐也是常见的观念,而是说盛期已过,文化中“绝”。在他们看来,帝国的历史(从秦汉到隋唐)并未接续上古三代。这随之让新儒家得以宣称,自己已经重新恢复了个人学会激发其应物能力的方法,以便在世界上恢复统一、协调和完整。他们宣称自己作为“知道”之人能够在当前创造有益于道德的文化(从家族的礼制,到正确思考的词汇,到为官的行为标准)。而且,因为他们寻求用一种对历史、文学和哲学传统最广泛的再阐释来证明自己的道理,所以他们宣称自己的思考方法实际上就是古代圣人的思考方法。[28]

简单地讲,新儒家自觉地让心念成为文化的基础。也就是说,他们假定,要有道德,一个人就必须学会如何正确地思考。要把道德作为某种自然和内在的东西激活,不取决于对文化形式的精通,而取决于在实践中拥有和内化一套完美界定的观念,这套观念是关于心的运作,个人和宇宙之间的纽带,以及道德的本性。新儒家否认个人应该去适应既定的体制——这个体制是皇权历史所创造的,控制这个历史的,是一些充其量偶然才按道德办事的人——并且假定在世界上要逐渐建立道德,就要依靠个人自我修养。新儒家的文人学者天生与这个既定的体制不一致。在王朝的辞令中为开国之君昭告的“天命”,在新儒家的世界观中,作为“人性”,转向每一个人,而在周朝以后,它从没有被任何一位君主变成现实。靠新儒家,政治精英进入观念的时代——在这个时代,一个文化的观念被当成文化。在我看来,它首先是一个关于统一的观念,因为对什么是道德这个根本问题的回答就是“统一”。

新儒家的“统一”观,看起来像初唐对统一价值的认同,然而它在一个完全不同的语境中被表述。思想文化已经转向:从中世世家大族的人文文化取向,转向宋代文人的基于心念的看法,在前者的取向中,士个完整的文化体系向所有的臣民教导与其角色相宜的举止行为;在后者中,文化的作用就是教给人一个普遍有效的思考方式,这样每一个文人学者就能够看到事物内在的协调、完整的理,并按照这种理来做出回应。然而尽管宋代的思想文化认同统一和协调的观念,它还是在前所未有的程度上自觉声称,自己与以往的帝国历史以及过去不断积累的文化传统,有根本的断裂。[29]这样在一方面,通过赞同上古而不是后来的历史,新儒家最有影响的政治思想家可以证明自己关于政府之社会责任的新看法是正确的,而新儒家最有影响的道德哲学家也可以据此印证自己关于人类道德标准的看法。与早先的时代形成对比的是,当朝廷要负责保持和整理过去的文化时,在宋代所出现的思想一致是文入学者所创造的,这些文人学者独立于国家的襄赞,对儒家的经典、历史评价的标准以及文学典籍等等进行全面的重新阐释。在另一方面,它依存在对现实世界(而不是界定道德的那个世界)的一种看法之上,这个现实世界根本上是不确定,不连续、不和谐、以及自私的。当然,在最基本的程度上,道德的起点需要对内在于自我的一种张力保持清醒,这种张力是自私的欲望和基于公益的公正之间的对峙。不能靠把各种社会角色合在一起来实现完整自我的统一体,这个统一体是一个完整的内在视界,通过不断的奋斗而获得。[30]

从这个情形来看,新儒家最重要的是它试图把由宋至明的中国政治/制度的性质和它的社会基础联系在一起。在王安石新法以后和北方失陷之后的新儒家运动,不断攻击政府积极有为的作风,在政治中把自己树立为反对派的领袖——我在说一种更大的、被自觉助长的一致性,并非所有的文人学者都是其中一分子,但没有谁会对此毫无所知,它不是一种不自觉的心理状态或者只是一种思想倾向。这可以用很简单的话来表述:新儒家提供了个人的道德修养,作为一种转变社会的方式,它替代了通过政府控制社会和文化来实现社会转变的道路,而且它解释了为什么除非人们首先找到了从内在统一自我的道路,否则靠在上者组织、管理臣民来在世界中实现统一的做法是不会生效的。与此同时,它敦促那些受到正确教育的文人学者组织,在地方生活中扮演领导的角色,一方面维护坚持其立场所必需的制度(例如学校体制),一方面主动维护和造福于公共社区。然而我们看起来要忘记新儒学的另一个重要功绩,这实际上是一个被因果颠倒的(bottom-up)成绩,而且我怀疑它是宋明体制的一个基本特点。那就是:在政府对自我膨胀的地方精英几乎不加控制的形势下,新儒家所针对的就是那些精英,要求他们为世界的道德状况负责;它表明这些精英如何对道德失职难辞其咎,并且它解释了他们为什么能改变自己以及如何改变。

新儒家让文化从属于心念。正像程颐反复宣称的,古人以“礼乐”由外化人,但是现在,人们只有“以义理养其心”。它从与现实世界相对的方面来界定自我,它认为现实世界丧失了古代的统一、完整和协调。它保证教育学者如何修养内在之路,以便用一种带来统一、完整和协调之结果的方式来对世界做出反应,以此恢复统一。其结果就是它发现自己处在试图实现的世界和学者所处的真实形势、以及它改变世界的计划和历史形势之间。新儒家的时代是无休止的一系列张力:人人平等和等级制,追求自我修养和完成家族和政治责任,自愿的主动性和政府命令,直觉主义和心智主义,公正和片面,以及道德的动机和效果。

上面对新儒家的讨论已经提出,对思想转变的新的阐释如何使道德哲学的变化有可能与精英社会和政治结构的变化联系在一起。但是,我们也能把文学和艺术当作历史不可分割的一部分来对待吗?

全面地讲,美国宋代文学的研究既没有发展,也没有拒绝宋代文化是“现代性早期”的观点。[31]文学作品的写作和艺术欣赏基本上是精英的活动,尽管有关城市娱乐文化的证据十分清楚,但还是很难说这对于宋代文学、艺术事业的发展是关键的。把文学、艺术和历史联系在一起还很有可为。例如“古文”运动就既是一个文学运动,也是一个观念运动,自韩愈、柳宗元以来,古文运动的主要作家把学术、政治、自我修养和文学联系在一起。[32]科举制度在文学意义上的文和与军事兴趣相对的文职意义上的文之间建立了联系。既然如此,那么对文学和艺术的研究,就像对哲学的研究,可以一直独立于历史的研究而进行,而事实也正是如此。毕竟,文学和艺术(就像和哲学一样)的伟大力量在于它们能被后世欣赏和用于自己的需要。研究像欧阳修、苏轼、黄庭坚、范成大、杨万里和陆游这些主要的文学人物的生平,是为文学服务,而历史学家对此并没有特别多的兴趣。[33]对宋代绘画和书法的研究开始认识到艺术中政治和观念的因素。[34]然而绝大多数的研究著作关心的是艺术传统、风格和体裁的发展。[35]困难在于,史学家只是把思想、艺术和文学文献读作某一特定时间和地点的人们论证和劝说的工具,而不是对一个特定时代的反应。

这篇文章试图表明,学术界近年来针对唐宋转型的传统理解,提出了另一种看法,旧的理解认为中国在八到十三世纪靠自己的力量,几乎发展成像十九、二十世纪欧美那样的社会,但最终失败。这里提出的新看法,拒绝历史目的论,但它仍然认同历史分期论。

但是,如果我们对分期的问题感兴趣,并接受这里对唐宋转型的重新描述,那么这对未来的研究意味着什么呢?首先,我提议要做更多的工作,增进对唐宋转型接近完成的南宋所出现的新的政治、社会和文化利益和模式的综合体的理解。宋代是中国历史上第一个拥有如此丰富的历史、文学和思想记载的时期,因此我们可以按照一代代人物和地域来研究士人社会和思想文化的历史。需要进行以观察特定的地区和时代为主的研究,这些研究表明国家的制度、经济系统、地方精英和许多文化产物的形式是如何相连的。第二,我们如何解释这样一个综合体经历了两个王朝的更迭?这两个王朝都由士人社会以外的人来领导,先是蒙古人,后是农民一孤儿一和尚一造反者朱元璋。第三,我们如何解释这一综合体有能力抵御来自其他权威和权力的挑战?例如,来自军事、异族、士兵、小吏、僧人,以及宗教崇拜,这些都在这些世纪中很有影响。第四,考虑到这里描述的综合体在中国宋代的南方成型,那么当南北方在元明重新统一之后,它对北方又产生了什么影响?第五,这个综合体如何延续到十六、十七世纪,当时它再一次兴盛?这些问题开始吸引研究“中叶史”(middle—period)的史学家。[36]也许在将来,研究中国皇权统治晚期历史的史学家,将不再过多关注中国明清时代是如何现代化的问题,而更多关心这样一个历史问题,即假如事实真的如此,那么“晚期帝国”如何,以及为什么打破了唐宋转型的遗产。

 

注释

[25]  这当然会引发如何安置佛教和道教作品的问题。我要指出,这一时期保存下来的很多宗教作品,如果不是由士来写的,也是由接受了很多士人教育的僧人所写,至少一部分是为一个是“士”的听众所写.例如见Robert M.Gimello,《道与文化:北宋禅宗的学、文字和解脱》(“Marga and Culture:  Learning,  Letters,  and Liberation in Nothern Sung Ch’ an”) ;《解脱之路:道及其在佛教思想中的转化》(“Paths to Liberation:  The Marga and its Transformation in Buddhist Thought,” Kuroda 1992,  371-438).

[26]  一些对宋代思想文化更历史性的研究,包括包弼德:《斯文:唐宋思想的转型》(Peter K.Bol, This Culture of Ours–Intellectual Transitions in Tang and Sung China, Stanford University Press, 1992);田浩:《功利主义儒家:陈亮对朱熹的挑战》(Hoyt C.Tillman,Utilitarian Confucionism;Ch’en Liang’s Challenge to Chu His,Cambridge:Council on East Asian Studies,Harvard University,1982)以及《儒家话语和朱熹的优势》(Confucian  Discourse and Chu His’s Ascendancy,Honolulu:University of Hawaii  Press,1992)。

[27]  关于初唐朝廷包容和综合的道路,《隋书·经籍志》在子部对诸子学派的介绍是一个特别有说服力的例子。“《易》曰:‘天下同归而殊途,一致而百虑。’儒、道、小说,圣人之教也,而有所偏。兵及医方,圣人之政也,所施各异。世之治也,列在众职,下至衰乱,官失其守。或以其业游说诸侯,各崇所习,分镳并骛。若使总而不遗,折之中道,亦可以兴化致治者矣。”《隋书》魏征等编纂(北京:中华书局,1973年)。

[28]  这里对初唐朝廷和道学关于“学”的看法的对比,是基于包弼德《斯文》。北宋的道德哲学家普遍希望把关于“学”的观念建立在宇宙过程的理论之上,他们后来被看作是

新儒家的前辈。例如,见Ira Kasoff,《张载的生平和思想》(The Life and Thought of

Chang Tsai 1020-1077,Cambridge:Cambridge University Press, 1977); Ann Birdwhistell,《向新儒家的转化:邵雍论现实的知识和象征》(The Transition to Neo-Confucianism:Shao Yong on Knowledge and Symbols of Reality,Stanford: Stanford University  Press,1989);包弼德:<程颐与文化传统>(“Cheng Yi and Culture Tradition”), 此文收在 Willard J.Peterson 和 Andrew Plaks编辑的《文化的权力》(The Power of Culture, Hong Kong:The Chinese University Press, 1994) 一书中;以及 Kidder Smith,  Peter K.Bol,JosephAdler 和1 Don Wyatt,《宋代对<易经>的运用》(Sung Uses of the I Ching, Princeton:Princeton University Press, 1990).陈淳(1159—1223年)《北溪字义》由陈荣捷翻译(NY:Columbia, 1986)。

[29]  从八世纪中世世界观的崩溃,到北宋一代对多样可能性的“尝试”,对这个转型阶段,限于篇幅,不能充分讨论。这样一个讨论要首先承认在唐代的文学和思想文化中,人们离开了朝廷的权威,David L McMullen在《中国唐代的国家与学者》(State and Scholars in T’ang China,Cambridge: Cambridge University Press,1988)一书中说明了这一点,Charles Hartman《韩愈和唐代对统一的寻求》(Han Yü and T’ang Search for Unity,Princeton:  Princeton University Press, 1986)所描述的韩愈的角色也显示了这一点。

[30]  例如,见狄百瑞:《新儒家论心》(The Message of the Mind in Neo-Confucianism,New York:Columbia University Press,1989),以及狄百瑞:《新儒家的正统及心性之学》(Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart,New York: Columbia University Press,1981)中对新儒家关于心的看法的讨论。类似的可以在朱熹的“读书”计

划中看到对统一和协调的寻求,见Daniel K.Garden,《朱熹和大学:新儒家对儒家经典

的反思》(Chu His and Ta hsueh:Neo-Confucian Reflections on the Confucian  Canon,Cambridge: Council on East Asian Studies,  Harvard University,1986),以及Gardner翻译的朱熹《学为圣人:朱子语类选,按话题编排》(Learning to Be a Sage:  Selections from the Classified Conversation of Master Chu, Arranged Topically,  Berkeley: University of California Press.1990)。有些人认为朱熹最终落在形而上,而不是为他的协调性论证;见 Donald J.Munro,《人性的影像:一幅宋人的肖像》(Images of Human Nature;A Sung Portrait,Pdnceton:Pnnceton University Press,1988)。主要的新儒学思想家认为自己四面受敌,因而论战不止,而且正如朱熹的思想生涯所显示的,即使在新儒家运动内部,他们也在争斗,以便战胜他们的思想对手。见田浩:《功利主义儒家:陈亮对朱熹的挑战》和《儒家话语和失熹的优势》。

[31]  通过对吉川幸次郎最重要的宋诗研究成果的翻译,那种认为宋代处于“现代性早期”的看法长期流行。见吉川幸次郎:《宋诗导论》(Burlon Watson英译,Cambridge:

Harvard University Press, 1967)。

[32]  例如,见包弼德在《斯文:唐宋思想的转型》一书中对“古文”运动的处理。还请注意陈幼石《中国古典散文中的意象和观念:对四位大家的研究》(Images and Ideas in Chinese Classical Prose:Studies of Four Masters, Stanford:  Stanford  University  Press,1988) 。

[33]  最近的研究包括Ronald C.Egan,《欧阳修的文学著作》(The Literary Works of Ou-yang Hsiu,Cambridge:Cambridge University Press, 1984); Jonathan Pease, Wang An-Kuo’s Jade Rewards and Millet Dream, New Heaven: American Oriental Society, 1994);Michael Anthony Fuller,《东坡之路:苏诗的发展》(The Road to East Slope: The Development of Su Shih’s Poetic Voice,  Stanford:  Stanford University Press, 1990);Ronald C. Egan,《苏轼生活中的话语、意象和行为》(Word, Image, and Deed in the Life of Su Shi, Cambridge:  Council on East Asian Studies,  Harvard University, 1994-); David Palumbo-Liu,《得宜的诗学:黄庭坚的文学理论和实践》(The Poetics of Appropriation:  The Literary Theory and Practice of Huang Tingjian, Stanford:   Stanford University Press,1993);J.D.Schmidt英译,《石湖:范成大(1126—1193年)的诗歌》(Stone Lake:  The Poetry of Fan  Chengda 1126-1193),剑桥中国历史、文学和制度研究丛书,Cambridge(England); New York:  Cambridge University Press, 1992.与其他文学人物相比,苏轼被作为一个思想人物受到了更多的关注。例如,见Beata Grant,《重游庐山:苏轼生活和作品中的佛教》(Mount Lu Revisited:  Buddhism in the Life and Writings of Su Shih, Honolulu:University of Hawaii Press, 1995).还有关于某些特定文体的研究,特别像词。例如,见Grace Fong,《吴文英与南宋词的艺术》(Wu Wen-ying and the Art of Southern Ci Poetry,Princeton 1987)。宇文所安(Stephen Owen)内容广泛的著作应该受到特别的注意,其中包括像《中国传统诗歌和诗学:世界的征兆》(Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World,Madison: University of Wisconsin Press, 1985)中所论的文学史和文学理论,以及《中国文学思想读本》(Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Ma: Council on East Asian Studies,  Harvard University, 1992)中对主要理论文献的翻译和解释,《中国“中世时代”的结束:中唐文学文化论文集》

(The End of the Chinese “Middle Ages”:Essays in Mid-Tang Literary Culture, Stanford:  Stanford University Press, 1996)中对某一特定历史时期的一组文学作品的文化意义的解释;以及《中国文学作品选:有史以来到1911 年》(An Anthology of Chinese Literature:  Beginnings to 1911,  New York:  W.W. Norton Co., 1996) 中大量的译作。

[34]  例如,见Amy McNair,《挺立之笔:颜真卿的书法和宋代文人政治》(The Upright  Brush: Yan Zhenqing’s Calligraphy and Song Literati Politics,Honolulu: University of Hawaii Press, 1998); 以及 Julia K. Murray,《马和之和<毛诗图>》(Ma Hezhi and the Illustration of the Odes,Cambridge:  Cambridge University Press, 1993)。

[35]  例如,见Maggie Bickford,《墨梅:一种中国学者绘画体裁的形成》(The Making of A Chinese Scholar-Painting Genre,Cambridge:Cambridge University Press, 1996);Peter Charles Sturman,《米芾:风格及中国北宋的书法艺术》(Mi Fu:StyLe and the Art of Calligraphy  in Northern Song China, New Heaven:  Yale University Press, 1997); Richard Barnhart,《李公麟表现孝的杰作》(Li Kung-lin’s Classic of Filial Piety, NY: Metropolitan Museum of Art, 1993) ; Wen Fong and Museum Princeton University, 《艺术,心灵的影像:普林斯顿大学艺术博物馆所藏艾略特家族及约翰·艾略特所藏中国书画》(Images of the Mind: Selections from the Edward L Elliott Family and John B. Elliott Collections of Chinese  Calligraphy and Painting at the Art Museum, Princeton University, Princeton,N.J.: Art Museum, 1984); Alfreda Murck, Wen Fong 和 Art Metropolitan Museum,《语言和影像:中国诗歌、书法和绘画》(New York: Metropolitan Museum of Art; Princeton: Princeton University Press, 1991); Wen Fong等,《拥有过去:台北故宫博物院珍品》(Possessing the Past:Treasures from the National Palace Museum, Taipei, New York: Metropolitan Museum of Art; Taipei: National Palace Museum, 1996) ;Wen C. Fong,《超越表现:中国八到十四世纪的绘画和书法》(Beyond Representation: Chinese Painting and Calligraphy, 8th-14th Century, New York:Metropolitan Museum of Art,1992); Maxwell Hearn 和 Judith K. Smith,《宋元艺术》(Arts of the Sung and Yuan, New York: Metropolitan Museum of Art,Dept.of Asian Art,1996)。

[36]  这方面的一个例子是1997年7月,美国学术团体理事会召开了“宋—元—明的转型”的讨论会,由Paul Smith和Richard von Glahn主持。

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作者:马光

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