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2018
08-04

刘俊:元代两种“华夷观” 的对峙、成因及其影响

内容摘要:元代是“华夷之辨”观念最为凸显的朝代之一。多元的文化政策、不同的南北学术、差异的种族制度等,使得有元一代恪守“华夷大防”与突破“华夷大防”成为两种并行不悖的华夷观。

两种华夷观在根本上都不以地域、血缘为标准,而是以守护和捍卫华夏文化为旨归,差异在于是否承认夷狄具有获取正统地位的身份和资格。

在“华夷之辨”上,元代统治者在思想上基本处于失语状态,在行动上时断时续、并不彻底地贯彻“用夏变夷”的策略,形成元代所特有的“南北不同、政冷民热”的华夷观特质,造就元代从统治者到士人分裂、纠结和矛盾的心理。

一方面元代统治者既某种程度推行华夏文化,又毫不犹豫执行“蒙古人至上”的策略,另一方面元代士人既有认可蒙元正统地位,以死为元守节的,亦有否认而积极参加反元起义的。元代的华夷观为元代政权的早亡埋下伏笔。

关键词:元代;华夷观;陈则通;郝经

一、引  言

“华夷之辨”渊源有自,是儒家政治哲学中的重要范畴。每逢汉族政权遭受少数民族入侵,甚至取而代之为“中国之主”时,“华夷之辨”的观念就会愈加强烈,成为捍卫国家正统、保护华夏文化的思想武器。

在中国两千多年的历史上,大约有四个时代最为强烈,一是汉代;二是宋代;三是元代;四是清代。

虽然“华夷之辨”早在孔子之前已经出现,但孔子的“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)以及孟子的“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)将此问题基本明确化和初步定型化。

此问题历经演变,经过宋代的热议和激辨,至元代则迎来新一轮的争锋与辩论。

而以往的学术史研究,对此则极为薄弱和粗略,一是因为皮锡瑞等前贤对元代经学有意无意的贬低;二是因为元代《春秋》学史散乱,影响对“华夷之辨”的探讨;

三是因为学术界对元代“华夷之辨”的粗线条描述,这些都极大影响我们对儒家政治哲学上一个非常重要问题“华夷之辨”的厘清和把握,

这就需要我们深入文本,深刻剖析“华夷之辨”在元代的特质以及影响,以推进和丰富儒家政治哲学史的研究。

二、北儒郝经的合法性辩护

蒙元定鼎中原之后,原属北地金代的学者郝经另辟蹊径,为蒙元政权的合法性进行理论辩护。

郝经(1223-1275),字伯常,祖籍山西,避难于河南许昌,自幼好六经,潜心于伊洛之学,师元好问,与赵复交好。

1256年拜见忽必烈,历任翰林侍读,江淮、荆湖、南北、等路宣抚副使。1260年,出使南宋,被囚16年,1274年被救,一年后去世。赠昭文馆大学士,荣禄大夫,追封冀国公,谥文忠。

正是郝经这段非凡的经历,使其对“华夷之辨”有着异于他人的理解。

首先,郝经论述夷狄统治中国的合法性。郝经从儒家“用夏变夷”的角度,对夷狄统治中国的合法性问题进行论证,推进蒙元正统地位的确定。

在其学说中体现对蒙元少数民族政权的认可。郝经称:“天无必与,唯善是从;民无必从,唯德是从”,“圣人有云,夷而进于中国,则中国之,苟有善者,与之可也,从之可也”。[1]

在其看来,少数民族入主中原,努力吸收儒家礼义文明,统一中原乃至全国,其政权即可视为正统。由此即不难理解为何郝经作为蒙元使臣,被南宋拘禁十六年,屡次拒绝宋方的劝降,刘因称之为“汉北苏武”。

元儒中持“夷而进于中国则中国之”观点的学者亦不在少数,如王元杰在解释《春秋·庄公五年》经文“秋,郳黎来朝”时称:\r

“《春秋》之列中国附庸之君,未王命者例称字,……郳国小而礼不足,当以名见,以其能修朝礼,特书曰朝,介葛卢则书来,而不与其朝也。其后王命以为小邾子,盖已进于此矣。夷而进于中国则中国之,此春秋之大法也”。[2]

在王元杰看来,夷狄之邦的郳国因能修朝礼,故《春秋》特书“朝”以示褒奖,并肯定“夷而进于中国则中国之”为《春秋》之大法。\r

其次,郝经主张“用夏变夷”。蒙元作为夷狄政权的正统地位得以确定,其前提条件在于“用夏变夷”。

郝经在分析北魏、金朝政权的基础之上,指出此二者取得的政绩皆出于对华夏文明的吸纳,夷狄之邦以华夏文明教化自身,从而改革少数民族某些落后制度与习俗。

而《春秋》经文中对接受华夏文明教化、行仁义之举的夷狄之君,在称谓上为其进位,如《春秋·定公四年》经文“冬,十有一月庚午,蔡侯以吴子及楚人战于伯举。

楚师败绩”即为明证,因“吴信中国而攘夷狄,吴进矣”(《春秋谷梁传·定公四年》),于称谓上变“吴人”为“吴子”,以示嘉许。

由此可知,华夏文化与汉族政权实际上无必然联系,夷狄之国同样可以吸收、融合华夏文明。

而中国历史上不乏亲近华夏文化的少数民族,如白寿彝先生称,历史上的朝贡与和亲,实为周边少数民族“向往中原、钦慕汉族文化的反映”。[3]

若夷狄之国能接受中原礼义文明之教化,则可与华夏之民一视同仁。故在郝经看来,对蒙古统治者而言,只要实行中国之道,即可视为中国之主人。

这里值得注意的是,儒家华夷之辨的主旨实际在于礼乐文化而非地域划分,正如向世陵先生所言,

“在儒家的经典和儒家主流传统中,‘天下’高于华、夷,华夷之辨的实质,不在地域族群,而在君臣父子之大义”,

故“华夷之辨的兴起,与地域与族群相关,但共处于同一‘天下’的事实,又使得自君主至民众都有着更为广阔的视野,有着动态的变化发展的观念,并不是将对方机械地排斥在‘中国’之外。”[4]

而体现在《春秋》经文中,即为某些中原诸侯若不修礼乐文化,或依附夷狄,则以“夷”待之。

最典型的则是《春秋·庄公十七年》经文“十有七年春,齐人执郑詹”,郑詹朝聘齐国之时,行夷狄之礼,应对失辞或礼貌悖慢,则《春秋》于称谓上称名贱之。

“用夏变夷”的关键即为行“中国之道”,故郝经进一步阐释了何为“中国之道”。

他指出:“道统乎形器,形器所以载夫道。即是物而是道存,即是事而是道在,……道不离乎外物,不外乎天地,而总萃于人焉”(《道》,第181页),“天之所与,不在于地而在于天,不在于人而在于道”(《冠军楼赋》,第18页)。

郝经认为“道”以客观形器作为载体,落实到社会政治层面,即体现为以“三纲”、“五常”为核心的政治伦理思想。郝经主张“能行中国之道,则中国之主”(《与宋国两淮制置使书》,第432页),

其中“中国之道”,即许衡在呈送忽必烈的奏章中所谓的“汉法”,乃传承几千年的以礼义为核心的儒家典章制度、礼义教化以及伦理纲常。

蒙元统治者进入中原,原先游牧民族所遵循的制度已经不再适用于统一天下的政治需要,故是时以郝经为代表的北方汉族士大夫提出以“中国之道”作为“用夏变夷”的内容是很有必要的。

并且指出“夫纪纲礼义者,天下之元气也;文物典章者,天下之经脉也。非是则天下之器不能安,小废则小坏,大废则大坏 ;小为之修完则小康,大为之修完则太平。”(《立政议》,第360页)

由此可知,能否实行纲常礼义、典章制度等“中国之道”对于夷狄统治中国至关重要。郝经的这一主张得到忽必烈的认可,深深影响元代的治国方略,

以致明代宋濂在《元史》校勘记中称赞道:“世祖度量弘广,知人善任使,信用儒术,用能以夏变夷,立经陈纪,所以为一代之制者,规模宏远矣。”

三、南儒陈通的“严华夷大防”

在元代之前,宋室尤其是南宋,一直面临外族的威胁和入侵,朝廷上下基本恪守传统儒家的“严华夷大防”。南宋灭亡,元代的陈则通继续恪守此金科玉律,并作出进一步的阐释和推进。

首先,陈则通在称谓上“正名”。

《春秋》以道名分,此言虽出自庄子,但在儒家则自有其义。孔子曰:“名不正则言不顺;言不顺则事不成”(《论语·子路》),

又通过笔削《春秋》来彰显其“正名”思想,意在通过厘定名分来教化天下,以维护封建社会的伦理纲常、等级制度,从而成为儒家政治思想的重要组成部分。

陈则通作为正统儒家,自然对此继承无二,如吴、楚国君自称“王”,而《春秋》称之“子”,如《僖公二十一年》经文“秋,宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂”;

是时周王室已不能自立于天下、不得不依赖于诸侯国扶持,然齐、晋虽强,《春秋》仍称之“侯”,位于周天子之下,以示“尊王”之义,

又如《桓公二年》经文“三月,公会齐侯、陈侯、郑伯于稷,以成宋乱”,皆体现《春秋》“正名”之法。

种种此例,在陈则通那里,不胜枚举,陈则通之所以特别凸显和强调“正名”,正是变相对元代入主中原,名不正言不顺的否定。

其次,反对夷狄干预华夏事务。

在陈则通看来,春秋之时,吴楚等国为夷狄之邦,借助武力强盛,往往与华夏诸侯会盟,趁机干涉华夏事务,

故《春秋》于称谓上寓褒贬,体现“尊王攘夷”“内诸夏而外夷狄”之义旨,称吴、楚为“人”,或直接以州称之,以贬斥夷狄不修礼义,

如僖公元年经文“楚人伐郑”、庄公二十三年经文“荆人来聘”。对华夏诸侯“攘夷”之义举则予以褒奖,

这一点元儒郑玉在《春秋阙疑》中的阐释更为详实,如其从事件性质出发,根据救者善,则伐者恶;

伐者善,则被讨伐者为恶,总结《春秋》书“救”两大原则,即华夏诸侯见侵于夷狄,伯主救之,此举为善,

如“庄公二十有八年,荆伐郑,公会齐人、宋人救郑”;华夏诸侯从属于夷狄,伯主讨伐,其依附国救之,此举非善。

如闵公二十八年经文“楚人救卫”,晋伐卫,因讨其从楚之罪,即伐之善,而楚国救卫亦并非救灾抚恤,而是“党其从属之人”,故郑玉称之为“非善”。

于此,以陈则通为代表的元儒实际上表达了对蒙元政权的态度,即反对夷狄政权对华夏汉族的统治,这与现实层面南宋遗民不承认蒙元政权的正统地位是一以贯之的。

最后,主张唯有伯主能够震慑夷狄。

陈则通首先分析中原诸侯国陈国渐次被欺凌来表明伯主制度的衰败。陈国位于禹贡豫州之东,山川作为屏障,距楚不远,故长期为夷狄所侵扰。

在陈则通看来,最初中国之有陈国则体现伯主之势强,陈国得伯主之庇护可免于夷狄之侵伐。

是时王室衰微,齐桓公、晋文公图谋伯业,国力兴盛,足以外攘夷狄、内安中国,故陈国国君结交、依附于中原之伯主,不受夷狄侵凌,如庄公十三年陈从齐参加北杏会盟;

随后,灵成景厉幽之时华夏诸侯与夷狄之争陈,则说明伯主之势渐次衰弱。此时楚国入蔡、伐郑、围许,声威大震,陈国畏惧楚国之强盛,自此诸侯会盟陈国国君皆不至,命世子代为前往,如葵丘之会。

后陈国舍齐而从楚,宣公十一年从楚参加辰陵之盟,甚至于城濮之战中陈与郑、蔡作为楚的从属国与晋国对抗,体现是时伯主之式微;

最后,春秋末年夷狄与夷狄之争陈,则体现伯主之势彻底终结,华夏之无伯。如哀公六年“吴伐陈”,标志夷狄与夷狄争陈的局面自此开始,陈则通将其解释为“不知当时伯主安在”,[5]

体现此时华夏诸侯势弱、夷狄之邦强盛。接着,陈则通指出由楚人伐郑而知中国之有伯主。

于周王室衰微之际,诸侯之间征伐不断,蛮夷侵凌,齐桓公上以尊天王、下以安中国,天下复归于正,孔子亦称颂其功“管仲相齐桓,霸诸侯,一匡天下,民至于今受其赐”(《论语·宪问》)。

陈则通借分析楚人伐郑之事,从中凸显中国之伯主于夷狄的震慑作用。郑伯,畿内诸侯。楚国兴师伐郑,郑与周王室咫尺距离,楚国为何不越郑而伐周呢?实为忌惮伯主。

楚庄王敢问鼎中原但不敢取郑,楚灵王欲求鼎却不敢付诸行动,陈则通将其解释为惧怕由此招致兵祸,在“尊王攘夷”旗帜下,天下诸侯皆与之为敌,故得出结论楚人伐郑而知天下有晋。

陈则通对这一历史的评述旨在影射宋室由统辖南北渐次偏安一隅最后又至亡国,之所以如此,就在于华夏民族的势弱。而若要恢复就必须有强有力的君主出现,唯有此才能驱除蒙元统治。

总而言之,以陈则通为代表的“南人”,对蒙元入主中原多持否定态度,甚至更为极端,直接反对接近、交往夷狄,更不用说“以夏变夷”。

这种恪守“夷夏之防”的思想在元代是非常有影响的,直接造就一大批学者宁死、宁隐亦绝不仕元。

以南方徽州地区为例,据赵华富的《徽州宗族研究》和《新安名族志》记载,宋元时期徽州宗族的迁入大致可总结为两大类:

一是北方大族为躲避战乱,全家迁入徽州,逐渐在此地繁衍生活;另一类是先祖在本地为官,卸任后世世代代居住下来,而两者中又以第一类情况居多。

是时新安学者一个共同的特点即躲避战乱,不仕元朝,将精力集中于心性修养、讲学授徒。

元代新安地区存在府学、书院、社学、私塾四种教育机构,教学内容上皆以朱子为宗。学者兴书院、建精舍,授徒讲学,以兴起斯文、传道授业为己任,据相关研究了解[6],

元代新安地区书院共计44所,其中新建书院35所,如元末唐桂芳筑三峰精舍、胡淀建明经书院、程大昌建“西山书院”,

另9所为宋代所建而在元代得以修葺发展,如北宋张舜臣的龙川书院。由此可见恪守儒家传统严守“华夷大防”思想的影响。

四、两种华夷观的成因与影响

元代之所以会在南北两地形成两种截然相反的华夷观,

一是因为北地金代汉化程度较高,经过金代百年的教化,北地汉儒对少数民族政权早已认同,而南宋则不然;

二是元代国祚不长,没有充足的时间来完全消化、融合南北两地的思想,

三是元代实行的北地汉人为三等人,南地汉人为四等人的种族差异制度,造成地位不等以及影响思想上的融合。

正是基于以上原因,两种观念并行于整个元代。如果说以上只是学者们的观点,我们需要追问的是,元代统治者究竟是怎样看待这个问题呢?或者说,元代政府是主导哪种策略呢?

众所周知,与蒙元同为少数民族入主中原的金代和清代,统治者对此非常重视。金代的统治者如完颜亮就说:

“朕每读《鲁语》,至于‘夷狄虽有君,不如诸夏之亡也’,朕窃恶之!岂非渠以南北之区分,同类之比周,而贵彼贱我也。”[7]

清代的统治者如雍正皇帝更是亲自撰写《大义迷觉录》,与臣下曾静进行辩论,

乾隆皇帝则诏令将经书中的“夷狄”替换为“外裔”等等,而我们检遍元代史料发现元代统治者几乎没有论及这一问题。

不仅如此,元代政府甚至将充满极端谩骂、诋毁夷狄之语的胡安国《春秋传》不加修改地列为科举参考书目,这个中缘由确实耐人寻味。

细究起来,主要有:一是元代统治者少有精通儒学的,整体汉化程度不高。

蒙元前期的世祖、成宗、武宗以及泰定帝皆是在漠北草原成长起来的,语言水平以及对儒学的了解都很浅显,对儒学经典中的“华夷之辨”并不措意,

即使到后来的仁宗、英宗等,虽然儒学水平有所提高,汉化程度有所增进,但依然对儒家的制度、概念和范畴深感难解。

换而言之,元代统治者似乎根本不在乎“华夷之辨”,根本不在乎被学者称之为“夷狄”,当然这种不在乎,很大程度是出于不了解所致。

正是因为此,元代学者中严“华夷大防”之音不仅没有销声匿迹反而大行其道。

二是元代多元的文化政策。元代版图横跨欧亚,辖区内民族众多。

一方面蒙元由于自身文化落后,根本无法以其文化同化辖区各民族,另一方面也无法以蒙元之外的一种文化、思想去同化各民族,虽然元代采取一些列尊儒的策略,

但这种策略并不稳定,儒学经常在与蒙元文化的抗衡中处于劣势,即使到元代中后期,统治者伯彦仍然一度废除儒学的各种制度,由此对儒学中“华夷之辨”漠视亦在情理之中。

当然,我们需要指出的是,元代统治者虽然在思想上失语,但在行动上却部分地接受了郝经的建议,也就是“行中国之道”。

忽必烈登基之初,取国号为“元”时就明确指出此乃“法《春秋》之正始,体大《易》之乾元”之意,可见是时儒家经典《春秋》已经对最高统治者产生影响。

忽必烈之后,他的继任者元成宗、元武宗继续奉行“以儒治国”的政策,一方面抬升孔子的地位,加封孔子为“大成至圣文宣王”,

并在全国各地建立文庙,设置儒学提举,并明确所有经典必须遵循朱子的注解,这就确定程朱理学在学校和儒生中的地位。

与元代的前三任皇帝不同,第四任皇帝元仁宗自幼拜儒士李孟为师,研习儒家经典,对理学有着深深的同情和认可。执政之后,他所实施的一系列积极政策推动理学的发展。

据《元史》,首先,仁宗祭祀儒学历代圣贤。仁宗除依照祖先旧制祭祀孔子外,他于1316年“诏春秋释奠先圣,以颜子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父为邾国公,母为邾国宣献夫人”,

并于皇庆二年(1313年)下诏:“宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱嘉、张拭、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙廷。”

这种对先贤往圣的推崇、抬升,推动理学的进一步发展。其次,仁宗推动理学官学化最为显著之举即在于恢复科举制,《元史》载:“倡于草昧,条于至元,议于大德,沮尼百端,而始成于延祐”便是明证。

经过儒臣的不断努力以及仁宗的推动,终于在1313年发布诏书,明确恢复科举制度,但元仁宗仍然依据种族设置多项不平等政策来限制汉儒。

欧阳玄对元朝历代皇帝的功绩概括道:

“成宗皇帝克绳祖武,锐意文治,诏曰:‘夫子之道,垂宪万世,有国家者,所当崇奉。’既而作新国学,增广学宫数百区,胄监教养之法始备。

武宗皇帝煟兴制作,加号孔子为大成至圣文宣王,遣使祠以太牢。仁宗皇帝述世祖之事,弘列圣之规,尊《五经》黜百家,以造天下士,我朝用儒于斯为盛。

英宗皇帝铺张钜丽,廓开弥文。明宗皇帝凝情经史,爱礼儒士。文宗皇帝缉熙圣学,加号宣圣皇考为启圣王,皇妣为启圣王夫人改衍圣公三品印章。”[8]

从中可以看出历代皇帝在推行儒学上的具体举措,这无疑是“用夏变夷”。

总而言之,就“华夷之辨”而言,元代统治者在思想上基本处于失语状态,而在行动上则是打折扣地贯彻“行中国之道”的策略,

但需要明确的是,蒙元这种行为并非是意识到“华夷之辨”,而是出于统治中原的权宜之计。

五、结  语

纵观元代,两种截然相反、背道而驰的“华夷观”同时存在,虽然极有可能在金代、清代亦是如此,

但在元代“严华夷大防”的华夷观确是畅通无阻的,甚至指摘批评蒙元亦毫无顾忌,尤在原属南宋的汉人(南人)中更为流行。

这在金代和清代是不可思议的。这不可不说是元代“华夷观”的一大特色。

这种恪守“华夷大防”的华夷观一直在元代不绝于耳,即使到元末江西人士李廉那,仍然认为夷狄天性低劣,不可交往,

更没有获得正统的资格,他们这种坚持实质是对华夏文化的捍卫,也正是这种代不乏人的坚持,使传统华夏文明流传至今。

而以郝经为代表的学者虽然突破“夷夏大防”,但并未完全丧失传统儒学的底线,而是为夷狄入主中原设置前提条件,那就是必须承认和贯彻华夏文化,

这种观点与前一种观点在坚守华夏文化上是一致的,差异就在于是否承认夷狄有获取正统的资格,显然前一种基于儒家正统观念,根本不承认夷狄有获取正统的资格和身份。

后一种观点则在某种程度上解决士人仕元的矛盾心理,甚至影响清代的正统观念的塑造。

如果我们以文明的发展、社会的演进和民族的融合等角度来审视的话,突破“夷夏大防”是有进步意义的。

反之,若我们回到具体的历史情景当中,从“君臣大义”的角度来看的话,恪守儒家“夷夏大防”在当时对于守护儒家的伦理纲常仍然是有意义的。

无论何者,这两种对峙的华夷观在元代虽然所起的作用不同,但无疑都守护和捍卫了华夏文化。

而就元代统治者来说,由于并未在思想上参与“华夷之辨”,所以我们对元代统治者是否承认其“夷狄”身份无从得知,毕竟“用夏变夷”是后人宋濂对忽必烈的评价。

但元代统治者确实某种程度上认同儒家文化,采取措施巩固儒学地位,赢得士子人心,以至于在元末时期,以郑玉、李廉等为代表的学者情愿以死为元守节,

可见蒙元政权已经在部分士子心中获得正统地位,这不能不说是推行华夏文化的结果,故钱穆先生感叹道:“明初诸臣不忘胡元,真属不可思议之尤矣。”[9]

但也正是这种不彻底,造成元代社会从统治者到士大夫的分裂、纠结和矛盾,

一方面元代统治者既某种程度推行华夏文化,又毫不犹豫执行“蒙古人至上”的策略,

另一方面元代士人既有认可蒙元正统地位,以死为元守节的,亦有否认而积极参加反元起义的。

总之,元代的华夷观既不同于金,亦不同于清,而是呈现出其所特有的“南北不同,政冷民热”的特质,从而也为元代政权的早亡埋下伏笔。

注  释

[1] 郝经:《时务》,《陵川集》卷19,景印文渊阁四库全书第1192册,第211页。

[2] 王元杰:《春秋谳义》卷3,景印文渊阁四库全书第162册,第46-47页。

[3]白寿彝:《关于中国民族关系史上的几个问题》,《白寿彝民族宗教论集》,北京师范大学出版社1992年版,第59页。

[4]向世陵:《华夷之辨与儒佛之间》,《中国思想与社会研究》第1辑,2007年印行,第90页。

[5] 陈则通:《春秋提纲》卷1,景印文渊阁四库全书第159册,第764页。

[6] 编委会:《安徽文化史》上册,南京大学出版社2000年版,第715页。

[7] 徐梦莘:《三朝北盟会编》,上海古籍出版社1987年版,第315页。

[8] 欧阳玄:《圭斋文集》卷9,景印文渊阁四库全书第1210册,第95页。

[9]钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《中国学术史思想论丛》,台北联经出版社1994年版,第131页。

刘俊:西安交通大学哲学系讲师。

文章来源:原载《原道》第34辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2018年5月出版。

最后编辑:
作者:马光
这个作者貌似有点懒,什么都没有留下。

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