明清时期中国沿海地区一些从事海洋活动的民众，或对海洋活动感兴趣而有所体验、有所见闻的人士，编制一些简单而实用的航海指南性质的文本，记录海上航行的方向、道里、风候、海流、潮汐、水道、沙线、沉礁、泥底、海底、海水深浅、祭祀等等内容，时人称之为《针谱》《罗经针簿》《更路簿》《水路簿》等，虽名目篇幅有异，内容功用则大同。此类起源于民间、流行于民间的涉海文书，适用于特定人群，或靠耳口相传，或凭抄本传世，往往不为主流社会所关注重视，难见于经传，不为官家文库所认同收藏，坊间印本、手抄秘本主要靠民间收藏传世。

流落至海外、收藏于英国牛津大学鲍德林图书馆（Bodleian Library）的《顺风相送》与《指南正法》，即属此类民间文书，上世纪50年代末经向达先生整理，以《两种海道针经》之名出版，始为学界所知见。70-80年代，韩振华、刘南威、何纪生等先生在海南地区渔民手上收集到一批世代相传的《更路簿》（《水路簿》），并进行整理和研究，取得初步的研究成果，揭示了以往另一类不为学界关注、散落在民间的以南海交通与经济生活为主体的历史记忆的手抄文本。在此基础上，周伟民、唐玲玲多年来致力于收录清代、民国时期海南《更路簿》，集成《南海天书——海南渔民<更路簿>文化诠释》达28种之多，并加以点校解读，为目前国内最全的《更路簿》整理研究成果。90年代以来，陈佳荣、朱鉴秋、王连茂先生等海峡两岸的20余位专家学者通力合作，将秦至清代海路官方出使、高僧传教、民间贸易、舟子针经、渔民捕捞等航行记载乃至航海图录，包括《针路簿》《水路簿》《更路簿》等民间文献近60种，汇集编成《中国历代海路针经》(上、下册)，凡180万言，洋洋大观，对研究中国古代海洋经略与经济开发、民间航海活动、海洋知识与海洋信仰等具有重要史料价值。

作为沿海地区与涉海人群一种世代相传的实用性海洋民间文献和历史记忆形式，明清时期此类航海针路、更路簿真实记录了涉海人群的海洋意识、海洋知识、航海活动历史记忆，构成中国传统海洋知识与海洋文化的重要组成部分。本文通过前人整理出版的民间航海文献，探讨倚海为生的涉海人群的宗教信仰活动及其文本书写方式，展示中国传统文化中海洋文化的多样化、草根性、复杂性。这些民间信仰具有凝聚涉海人群、整合海洋社会、传承海洋文化之社会功能与价值，具有多方面研究价值和意义。

一、名目繁多的海洋神灵

传统中国奉行万物有灵意识，流行多神崇拜现象。茫茫海洋被人们视为有灵性之所在、有神灵掌管的空间。《尚书》记载大禹治水已经有“四海”之说，时人把海洋看成有灵性之所在。《山海经》记载东西南北四海“有神”。《太公金匮》明确记载了“四海之神”：南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收。春秋战国时期，人们观念中的海神已经多样化了，并出现先河后海的祭祀礼仪。汉晋以降，海洋信仰受佛教、道教影响，海神越来越多，出现“四海神君”“四海龙王”诸说，南海观音菩萨也以航海保护神角色出场了。

清人全祖望云：“自有天地以来即有此海，有此海即有神以司之。”沿海地区和涉海人群的崇拜、敬畏那些专司海洋的神灵。海洋神灵名目繁多，既有陆地社会流行的佛、道、民间诸神，更有沿海乡村社会与涉海人群独创独有的本地神灵，占据着沿海地区和海洋空间的信仰体系和精神空间，构成沿海地区和涉海人群信仰文化的核心和崇拜圈。这在目前所见的明清民间航海文献中随处可见。

20世纪50年代末，向达先生对原藏英国牛津大学鲍德林图书馆的《顺风相送》《指南正法》（抄本）进行整理。这两份珍贵的民间航海文献记录了16世纪前后到清初中国东南沿海民众航海针经，其中《顺风相送》开篇记录《地罗经下针【请】神文》，其实是一篇航船启航前祭神的程序化祝文，所列神灵甚多，抄录如下：

伏以神烟缭绕，谨启诚心拜请，某年某月今日今时，四直功曹使者，有功传此炉内心香，奉请历代御制指南祖师、轩辕皇帝、周公圣人，前代神通阴阳先师、青鸦白鹤先师、杨救贫仙师、王子乔圣仙师、李淳风先师、陈抟先师、郭朴先师，历代过洋知山、知沙、知浅、知深、知屿、知礁、精通海道、寻山认澳、望斗牵星、古往今来、前传后教流派祖师，祖本罗经二十四向位尊神大将军，向子午酉卯寅申巳亥辰戌丑未乾坤艮巽申庚壬丙乙辛丁癸二十四位尊神大将军，定针童子、转针童郎、水盏神者、换水神君、下针力士、走针神兵、罗经坐向守护尊神，建橹班师父、部下先师神兵将使、一炉灵神。本船奉七记香火，有感明神敕封护国庇民妙灵昭应明着天妃，暨二位侯王、茅上竹下水仙师、五位尊王、杨奋将军、最旧舍人、白水都公、林使总管，千里眼、顺风耳部下神兵，挚波、喝浪一炉神兵，海洋、屿澳、山神、土地、里社正神，今日下降天神、纠察使者，虚空过往神仙、当年太岁尊神，某地方守土之神，普降香筵，祈求圣杯，或游天边，戏驾祥云，降临香座，以蒙列坐，谨具清樽。伏以奉献仙师酒一樽，乞求保护船只财物，今日良辰下针，青龙下海永无灾，谦恭虔奉酒味，初伏献再献酌香醪。第二处下针酒礼奉先真，伏望圣恩常拥护，东西南北自然通。弟子诚心虔奉酒陈亚献，伏以三杯美酒满金钟，扯起风帆遇顺风，海道平安，往回大吉，金珠财宝，满船盈荣，虔心美酒陈献。献酒礼毕，敬奉圣恩，恭奉洪慈，俯垂同鉴纳。伏望愿指南下盏，指东西南北永无差。朝暮使船长应护，往复过洋行正路。人船安乐，过洋平善。暗礁而不遇，双篷高挂用无忧。火化钱财以退残筵，奉请来则奉香供请，去则辞神拜送。稽首昄依，伏惟珍重。

船上祭神，总是与航海及船舶相关，船舶远航，不仅要祈求海不扬波，风平浪静，还要行走正路，平安顺达，大凡日常生活想象得到的各路神灵，无不在罗拜之列，所以较之其他行业，航海请神文或祭神文要祭祀的神灵更多。《地罗经下针【请】神文》中之各类神仙，包括“古往今来、前后流派、今日当年”的神仙，林林总总，五花八门，体现了中国传统民间信仰系统中崇拜神灵的驳杂性和多样性，真实反映了“万物有灵”的特征。按其神格、神通，这些神仙大体区分为四类：一是各流派仙师、祖师，为海洋祭祀中最高神格者，如轩辕黄帝、周公、杨救贫、王子乔、李淳风、陈抟、郭朴等；二是本船守护神灵，如罗经二十四向位守护大将军、向子午酉卯寅申已亥辰戌丑未乾坤艮巽甲庚壬丙乙辛丁癸二十四位尊神大将军，定针童子、转针童郎、水盏神者、换水神君、下针力士、走针神兵、罗经坐向守护尊神，鲁班师父部下、先师神兵将使、一炉灵神等；三是各类海洋保护神，如天妃，侯王、茅竹水仙师、五位尊王、杨奋将军、最旧舍人、白水都公、林使总管等等；四是其他神灵，即所谓“今日下降天神、纠察使者，虚空过往神仙”，等等。

每一次祭祀都是一次涉海人群人群用心设计的常规化、仪式化的“神仙盛会”，被安排参与盛会的神灵既有地方性神灵，也有全国性神灵，甚至有国际性神灵，大大小小，林林总总，五花八门。《地罗经下针【请】神文》之“海神”，有些是传统的海陆共奉之全国性大神，如轩辕黄帝、周公、观音、关帝、北帝等，这些神灵具有多重属性、多种功能，更多的是沿海涉海人群所专属的神灵，如本船各守护尊神，本地各地方神灵，体现了沿海涉海人群信仰的海洋性、草根性及专属性。

清代《指南正法》也记录了一份《定罗经中针祝文》，祈求目的、所请之神大体一致，文字略为简略，可与《地罗经下针【请】神文》诸神相参证。福建泉州海交史博物馆在石狮市蚶江镇石湖村收集到老船工郭庆所藏的《石湖郭氏针路簿》，收录于《海路针经》上册，其中有《外洋用针仪式》，为行船启用罗盘时举行祭祀仪式的祝文，所祭神灵也有祖师、先师，罗经神将、大将，童子、天官，本船圣母、龙神等等：

初即三上香，献酒、果或牲、帛，次读今抛处。

大清国□省□府□县□姓弟子驾□船往□处生理者，祈大吉利市。幸因今日开针放洋，谨备牲仪礼拜，请祖师轩较【辕】皇帝，文王、周公，阴阳先师，暨古圣贤积【神】通玄粤【奥】先师，鲁班部下神将，知屿、知港、知礁、知水深浅、通山识海各位先师，罗经贰拾拾肆字神将，上针大将，下针大神，定针童子，转针童郎，招财童子，利市天官，本船天上圣母，千里眼将军，顺风耳将军，本船龙神君。各人随带香火神明，伏乞会赐降临，观瞻监察，庇佑本船往回平安，人家法泰，顺风相送。

收藏于大英图书馆的清代民间道教科仪书抄本《【安船】酌献科》和《送船科仪》记载的海上神灵多达22种（详后）。据介绍，这批道教科仪书抄写最早年代为乾隆十四年（1749），最迟为道光二十九年（1849），其中第15册《送船科仪》又称《送彩科仪》抄于乾隆三十四年（1769），为一份送“王爷船”的镶瘟科仪书，内附《送王船》，所请神灵有海澄县城隍、州主唐将军陈公（陈元光），因而这批科仪书有可能来自福建漳州海澄。

目前所见与海洋活动相关的道教科仪书，其实都是中国传统民间道教相关礼仪文本在海洋信仰领域的延伸和翻版，是民间传统信仰活动在海洋信仰领域的另类表现和表演方式。此类道教科仪从祭祀理念、祭祀仪式、崇拜神灵到文本书写、文书格式与一般科仪书大同小异，祭祀活动的目的也十分明确，无非求神保佑而已，达致人神相通，人与海洋和谐，行舟致远，如石湖郭氏针路簿《外洋用针仪式》所言：“伏乞会赐降临，观瞻监察，庇佑本船往回平安，人家法泰，顺风相送。”

如同陆地社会一样，沿海地区涉海人群也将海洋视为神灵所宅，海洋现象为神灵所为，海港岛礁乃至水族，被赋予神性，拥有神力，一些地方的民众把与海洋信仰相关的神灵和海暴风候联系起来，冠以神灵名字。张燮《东西洋考》“占验”条谓：“六月十一二，彭祖连天忌。”“逐月定日恶风”条谓：“正月初十、廿一日，乃大将军降日，逢大杀，午后有风，无风则雨；”“十月十五、十八、十九、廿七，府君朝上帝，卯时有大风雨。”《顺风相送》“逐月恶风法”所记“正月”“十月”条同，增加了“七月初七、初九日神杀交会……八月初三、初八日童神大会……有大风雨。”据林国平先生考证，到了清代，舟师们将海上定期发生的大部分风暴冠以神灵名称，有些冠以节庆、时令之名。清初王士祯《香祖笔记》、程顺则《指南广义》等均有相当详尽的记录。之所以选择这些神灵命名风暴，一方面是因为这些神灵的诞辰正好在这一天，另一方面也因为这些神灵在民间有较大影响。

清道光年间，广东雷州人窦振彪曾为金门镇总兵和福建水师提督，熟悉海道，留心海事，写下颇有价值的《厦门港纪事》一书，记述厦门港地理环境、潮汐情况、往周边里程航路，抄录了《诸神风暴日期》两篇，可见沿海民众把一年里每个月的海上风雨潮暴都与天地各界诸神联系起来，人们的海事活动必须遵循神意。另一份《诸神风暴日期》抄本记录了一年里各种风暴，基本上以诸神命名。

正月初八，十三等日，乃大将下降（大杀午时，有无即防，妙者）。

二月初三，九，十二、七，乃诸神下降（交会酉时，有无即防，妙者）。

三月初三，十，十七，廿七，乃诸神下降（星神，但午时，潢有风雨）。

四月初八，九，十，十六、七，廿三、七，乃诸神下降（会太白星，午时有风雨）。

五月初五，十，十九，廿九，天上朝上界（及天神玉帝，酉时后有风雨）。

六月初九，十二、八，廿七，卯时注有风雨，可防。

七月初七，九，十三，廿七，午时注有风雨，可防。

八月初二，三，八，十五、七，廿七，注有大风雨，可防。

九月十一、五、七，凡注有大风雨，可防。

十月初五，十五、六、九，廿七，乃真人朝上界，卯时有大风雨，可防。

十一月初一、三，十三、九，廿六，注有大风雨，可防。

十二月初二、五、八，十一，廿二、六、八，注有大风雨，可防。

另一份《诸神风暴日期》抄本记录了一年里各种风暴，基本上以诸神命名：

正月初三日真人暴，初四日接神暴，初九日天公暴，十三日关帝暴，十五日上元暴，十八日捣灯暴，廿四日小妾暴，廿五日六位王暴，廿八日洗吹笼暴，廿九日乌狗暴，

一年风信以此为应，此暴有风则每期必应，若无则不应。

二月初二日土地公暴，初七日春期暴，初八日张大帝暴，十九日观音暴，廿九日龙神朝天暴，一曰廿九陈风信。

三月初一日真武暴，初三日玄天大帝暴，初八日阎王暴，十五日真人暴，十八日后土暴，廿三日妈祖暴，廿八日东岳暴，又诸神朝上帝暴。

四月初一日白龙暴，初八日佛仔暴，十四日纯阳暴，廿三日太保暴，廿五日龙神、太白暴，十二日苏王爷暴。

五月初三日南极暴，初五日屈原暴，初七日朱太尉暴，十三日关帝暴，十六日天地暴，十八日天师暴，廿一日龙母暴，廿九日威显暴。

六月初六日崔将军暴，十二日彭祖暴，十八日池王爷暴，十九日观音暴，廿三日小姨暴，廿四日雷公暴，极崔，廿六日二郎暴，廿八日大姨暴，廿九日文丞相暴。

七月初七日七巧暴，十五日中元暴，十八日王母暴（又曰神煞交会暴），廿一日普庵暴，廿八日圣猴暴，九、六、七多有风台，海上人谓六、七、八、九月防之可也。

八月初五日九星暴，十五日中秋暴，又伽蓝暴，二十日龙神大会暴。

九月初九日中阳暴，十六日张良暴，十七日金龙暴，十九日观音暴，廿七日冷风暴。

寒露至立冬止为九月节，乍晴乍雨，谓之九降，又曰九月乌。

十月初五日风神暴，初六日天曹暴，初十日水仙王暴，十五日下元暴，廿日东岳朝天暴，廿六日翁爷暴。

十一月初五日淡帽佛暴，十四日水仙暴，廿七日普庵暴，廿九日南岳朝天暴。

十二月初三日乌龟暴，廿四日送神暴，廿九日火盆暴。

面对海洋风暴等自然现象，沿海涉海人群自然无能为力加以改变，惟有顺天敬神，下足功夫，做足礼仪，而沿海及海上岛域建起了无数的大大小小的庙宇，成为涉海人群祭祀海洋神灵的场所。

二、海洋神灵的祭祀空间

沿海涉海人群在“万物有灵”观念主导下，认为神灵无所不在，主宰着海洋的一切事物，海上仙山、海底洞府、海鱼之神、人类海难者的魂魄等等，都是神灵的意象化符号。民众对海洋充满敬畏与恐惧，举凡制造船只、出海渔猎、越洋经商、返回家园、维修船只等等重要事项，均举行或繁或简的各种祭祀仪式，毕恭毕敬，奉献牺牲，祈求多福，保佑平安。

各种仪式化的祭祀酬神活动，或在宫观寺庙等固定场所举行，或在船上设神龛，置神像，时时祈请；或在某一海况复杂险要之处，或骤遇海上巨浪狂风之时，祈求神灵保护，化险消灾。这些固定的陆上或海上的祭祀海洋神灵的场所，成为海洋信仰活动的基本空间。

渔民商众驾船出海，出发、归航必做祭祀酬神仪式，一般有专人主理祭祀，称为“香公”。万历年间，张燮《东西洋考》在《舟师考》中介绍了福建舟师在航海过程中祭祀的三位神灵：一为协天大帝（关帝），二为天妃，三为舟神：

以上三神，凡舶中往来，俱昼夜香火不绝。特命一人为司香，不他事事。舶主每晓起，率众顶礼。每舶中有惊险，则神必现灵以警众，火光一点，飞出舶上，众悉叩头，至火光更飞入幕乃止。是日善防之，然毕竟有一事为验。或舟将不免，则火光必扬而不肯归。

这位专门“司香”的船员，“不他事事”，保证“昼夜香火不绝”。清代海船上的人员，有舶主、水手、财副、总杆、 司针、火长、香公等名目，香公专司祭神，“朝夕焚香祀神”。闽南流传的《送船科仪》、日本文献《增补华夷通商考》《长崎土产》等，皆有关于“香公”的记录。

所谓启行之时为之祈，回还之日为之报。收藏于大英博物馆的乾隆三十四年所抄《送船歌》，为闽南民众举行酬神送神“放彩船”仪式的祝文，全文如下：

上谢天仙享醮筵，四凶作吉永绵绵；诚心更劝一杯酒，赐福流恩乐自然。

彩船到水走如龙，鸣锣击鼓闹宣天；诸神并坐同歆鉴，合社人口保平安。

造此龙船巧妆成，诸神排列甚分明；相呼相唤归仙去，莫在人间作祸殃。

一谢神仙离乡中，龙船到此浮如龙；鸣锣击鼓喧天去，直到蓬莱第一宫。

二送诸神离家乡，街头巷尾无时场；受此筵席欢喜去，唱起龙船出外洋。

三送神君他方去，歌唱鼓乐乐希夷；亦有神兵火急送，不停时刻到本司。

锣鼓声兮闹葱葱，竖起大桅挂风帆；装载货物满船去，齐声喝噉到长江。

锣鼓声兮闹纷纷，殷勤致意来送船；拜辞神仙离别去，直到蓬莱入仙门。

红旗闪闪江面摇，画鼓咚咚似海漂；圣母收毒并摄瘟，合社老少尽逍遥。

此件科仪书抄录时间落款“乾隆己丑年【三十四年】季冬榖旦”，采取七言诗歌形式，语言通俗易懂，展现了祭祀时锣鼓喧天、彩旗猎猎的热闹场面。内容是答谢诸神，祈请诸神搭乘“彩船”回归仙宫洞府，莫留乡间祸害乡民，同时祈求神灵保佑平安。此科仪书还提到“圣母收毒并摄瘟”，保佑乡民不罹疾病。

渔民商众出海，出发前必举行祭祀酬神仪式。创建于隋代的广州南海神庙，就是进出珠江口、往来南海航路的航船的主要祭祀场所。广州番坊的光塔，为唐宋时期广州城江边的航标，为阿拉伯、波斯番商祈风礼拜的场所。宋人方信孺《南海百咏》谓怀圣寺内有番塔，唐时怀圣将军所建。“轮囷直上，凡六百十五丈，绝无等级；其颖标一金鸡，随风南北。每岁五、六月，夷人率以五鼓登其绝顶，叫佛号，以祈风信。下有礼拜堂。”泉州九日山至今保存多处宋代为航海贸易而祈风的记事石刻，包括《九日山西峰祈风摩崖》《淳熙九年虞仲房等祈风石刻》《淳熙十年司马伋等祈风石刻》《淳熙十五年林木开等祈风石刻》《嘉泰元年倪思等祈风石刻》《嘉定十六年章棶等祈风石刻》《淳祐三年颜颐仲等祈风石刻》《淳祐七年赵师耕祈风石刻》《宝祐五年谢埴等祈风石刻》《宝祐六年方澄孙等祈风石刻》《咸淳三年赵希侘等祈风石刻》等。

明初郑和七下西洋，其中第五次出发前在泉州祭祀天妃，祈求祷告。创作于15世纪末的杂剧《奉天命三保下西洋》还描述了天妃庙庙官代郑三保（郑和）颂读祝文的场景，该祝文为：

维永乐十七年，岁在戊午四月癸卯朔，内直忠臣郑三保等，谨以清酌庶品之奠，敢昭告于天妃神圣之前。今遵敕命，漂海乘舟，西洋和番，顺浪长流，神灵护佑，异品多收，早还本国，满载回头，三献酒醴，众拜相求，伏惟尚飨！

《奉天命三保下西洋》虽为文学作品，然而反映了历史的真实。永乐十五年郑和下西洋出使忽鲁谟厮，五月十六日到泉州灵山圣墓行香，留下了一方碑刻，保留至今。

沿海商民到海外贸易，船身、桅杆等破损不可避免，因而需要进行维修，或者在到港后，或在离开前，在动工前均需要举行祭祀海神、船神仪式。《长崎名胜图绘》卷二记载：

唐船维修都是在到达长崎后与出发前进行的。出现破损时，必须向官府提出要求，……他们动工前，都要选择吉日良辰，在码头边上焚烧纸箔冥衣，供献三牲（猪、鸡、羊，或猪、鸡、鱼）及果饼、香烛，在船上的妈祖龛前也要供上香烛。据说要待船主、伙长、总官礼拜，并把修补破损之事向海神、船魂神祷告后，始可动工云云。

需要特别注意的是，一些海域处在海上交通要冲，海况比较复杂，渔民商客视为畏途，航行至此，往往会祭祀一番。张燮记载当时舟船航行到广东南亭门海域时要祭祀“都公”。传说都公跟随郑和远航，回程中在南亭门死去，后为水神，“庙食其地”，所以“舟过南亭门必遥请其神，祀之舟中。至舶归，遥送之去。”这里的“遥请其神”，应该就是大英博物馆藏《【安船】酌献科》中反复出现的“招神”。如何“遥请”及如何“遥送”，司香者自然要做一番仪式。张燮记载“西洋针路”“乌猪山”条“上有都公，舶过海中，具仪遥拜，请其神祀之。回用彩船送神。”航海针路《顺风相送》“各处州府山形水势深浅泥沙地礁石之图”“南亭门”条亦指出：“南亭门，对开打水四十托，广东港口，在弓鞋山，可请都公。”“乌猪山”条亦谓：“乌猪山，洋中打水八十托，请都公上船往，回放彩船送者【神】。”

明清时期琉球“黑水沟”、七洲洋、交趾洋、昆仑洋等处洋面处在东亚海域交通航路之要冲，为渔民商众举行祭祀海神的重要区域，也是东亚海域海洋信仰的最著名的祭祀空间。中国往返琉球必经东海黑水沟，亦称“分水洋”，为中外之界，舟人过此，常投牲致祭，并焚纸船。康熙二十二年六月，汪楫奉命出使琉球，从福建南台登船，谕祭海神，海行过赤屿，“薄暮过郊（或作沟），风涛大作，投生猪羊各一，泼五斗米粥，焚纸船，鸣钲击鼓，诸军皆甲露刃，俯舷作御敌状，久之始息。问郊之义何取？曰中外之界也。”乾隆二十一年，册封使周煌曾作《海中即事诗》四首，其四注曰：“舟过黑水沟，投牲以祭，相传中外分界也。”

七洲洋古来即为南海交通的要区，为一海难频发区域，产生许多鬼怪传说与恐怖故事。《东京梦梁录》谓“去怕七洲，逥怕昆仑”。《岛夷志略》谓“上有七州，下有昆仑，针迷舵失。” 明人黄衷《海语》记载：

    万里石塘，在乌潴、独潴二洋之东，阴风晦景，不类人世，其产多砗磲，其鸟多鬼车，九首者、四三首者，漫散海际，悲号之音，呙刮闻数里，虽愚夫悍卒，靡不惨颜沾襟者，舵师脱小失势，误落石汊，数百躯皆鬼录矣。

因而船户航海至此，必举行祭祀，安抚鬼魂。船民或投以米饭，鬼怪即不伤人，这里体现了人们敬畏神灵、向海上孤魂奉献牺牲、获得海洋神灵宽宥的宗教行为与文化意义，这种信仰活动是兄弟公信仰的一个源头。

越南中南部海域即古代文献记载的交趾洋、昆仑洋，以及暹罗湾至印尼群岛之间的海程，有些洋面相当险恶，舟船至此，需要“招神”祈祷，陈牲馔、香烛、金钱诸祭品，举行“放彩船”仪式，“以礼海神”。张燮《东西洋考》记载舟船到灵山大佛，“头舟过者，必放彩船和歌，以祈神贶”。航海针经《指南正法》记载，从福建大担航船到暹罗，经过南澳、乌猪洋面，“用单坤十三更取七州洋，祭献。用坤未七更取独猪。……丙午五更取灵山佛，放彩船。……”清唐赞衮《台阳见闻录》记载厦门至巴达维亚航程上的祭祀情况，对七洲洋、烟筒山、昆仑洋等洋面的祭祀介绍尤尤为详细。

从清代航海针路记载看，此类祭祀海神的特殊空间还有不少，只是没有那麽出名罢了。泉州《山海明鉴针路》中“台湾往长（唐）山针路”记载有观音岙、媳妇娘岙、关帝岙、妈祖宫、妈祖印礁、土地公屿，九山岙“番船门用艮寅取北棋，到棋头烧香敬佛祖。”泉州《石湖郭氏针路簿》记载普陀山，“如船往回，到处须当焚香奉敬，有求必应。”《厦门往海南针法》记载大星“外用庚酉，一更取鲁万，须用神福。”“尽山往海南针法要外驾”记载涯州尾“用辰巽四更及单巳十五更，见罗山洋屿外，下去是灵山大佛，放彩船，用丙午，五更取伽南貌”。可见棋头、普陀山、鲁万山、涯州尾、灵山大佛等处，也是渔民、商众祭祀海神的场所。清道光年间广东雷州人窦振彪所著《厦门港纪事》一书，其中《敬神》篇罗列了一批南来北往的航船常到之地，均为祭拜神灵之所

渔民商众的海洋信仰活动在沿海地区及海岛地名上到处留下深刻的历史印记。据对泉州《源永兴宝号航海针簿》《山海明鉴针路》《石湖郭氏针路簿》（抄本）的不完全统计，从中国东北到东南各省份的沿海地区及海域，与海神崇拜相关地名有：庙岛、观音岙、观音山、妈祖宫口、妈宫岙、神前岙、土地公屿、宫仔前岙、妈祖印礁、王爷宫、三宝爷宫、三宝爷宫渡口、观音礁、下沙宫、三官宫、大妈祖宫、新宫前、新宫仔、关帝屿、水仙宫、娘娘坑、妈祖宫仔、关帝印礁、南海普陀山、关帝宫、关帝岙、赤岙庙、上帝庙、新宫前、龙王宫、圣公宫、王爷宫、姑嫂塔、佛塘岙、神山仔、乞食宫、三宝王爷宫、夫人宫、观音大墩山、妈祖宫、西庭岙宫口、横山宫仔、大妈宫、万安塔边宫仔、观音礁、孔使宫、水尾娘娘宫、关帝屿、花子宫、庙门口、龙王宫口岛、三仙岛、大后庙、庙州门、海神庙、媳妇娘岙、宫前、妈宫暗岙、王爷港、白沙娘娇岙、观音山、土地公屿、普陀前、龙头寺、大王庙、大王佛庙、妈祖神福、观音礁、观音礁、云盖寺、磁头宫仔前、圣宫庙、王宫前、王爷宫、菩萨屿、无祠宫、三官宫、妈祖天后宫、娘娘庙、水仙岙、公婆屿、春光祖庙、七姐妹礁、杨府庙、关帝宫洋船岙、观音大墩山等。这些以众多神佛之名命名的地方，多与渔民商众崇拜神灵有关，是人们祭祀神灵的场所，往往也是航海补给的站点，神迹传说的生发地点，在海禁时期往往更是海上走私、海盗出没的地点。

三、妈祖/天后是重要的，但不是唯一的

大英博物馆藏《【安船】酌献科》是清代福建漳州地区商民记录在国内南北方沿海及东南亚海域航海活动中所经历的地名和祭祀海神的道教科仪书，集中记录了海洋信仰中的主要海神，空间范围包括“西洋”“东洋”“下南”“上北”诸地域和海域，一定程度上反映了清代中国商民海洋活动的范围，是一份研究清代海洋信仰的很有价值的民间文献（表1）。

表1 清代《【安船】酌献科》所记海神表

资料来源：陈佳荣、朱鉴秋执行主编《海路针经》下册，广东科技出版社，2016年，第867-872页。

这份科仪书所记一部分地区为“西洋”“东洋”，多属东南亚地区，采取“招神”形式祭祀，所招神灵不详；另一部分地区为中国沿海，祭祀的神灵可统计的有22种，可见祭祀神灵之多。当然这不是沿海涉海人群祭祀的所有神灵。

这一“海上神仙谱”中，祭祀妈祖（天妃、天妃娘娘等）的地方最多，有53处；其次为土地（土地公），祭祀地点有52处，其他神灵祭祀地点各1-2处（参见表2）。可见妈祖（天后）、土地公在清代沿海海洋信仰中占有极重要的地位，受到广泛的推崇。

表2  清代《【安船】酌献科》所见商民祭祀海神统计表（处）

资料来源：陈佳荣、朱鉴秋执行主编《海路针经》下册，广东科技出版社，2016年，第867-872页。

《（安船）酌献科》出自漳州商民之手，主要反映了闽南涉海人群的海洋信仰状况，所记为漳州商民常到之处，崇拜的神灵自然也是本省神灵为多。妈祖受到漳州商民的广泛崇信，祭祀场所最多，与妈祖信仰起源于福建、受本省民众崇拜有密切关系。

妈祖（天后）信仰自宋元以降在官方、民间及海外华人多方力量的共同推动下，从民间神上升为官方神，从单一神格的地方女神演变成为官民共信甚至在海外华人社会均有影响的多元神格的“天后娘娘”“天下妈祖”，从单一神通进化成具有“全能神通”、海陆统管、有求必应的顶级大神。正如德国汉学家普塔克教授所云：妈祖不仅仅是不同于中国早期历史中“先帝”文学中的人物，而且从宋朝开始，妈祖文化就在不同的层面得到发展：地区性的、跨地区性的、官方的、海外的等等。同时，妈祖也被道教和佛教吸纳。妈祖的神力不但体现在护航、击退海盗、保护堤坝等方面，还体现在满足求子等愿望。随着闽人四海为家、漂洋过海的海洋活动，不断向外地传播，还向海外华人区域传播，形成一个影响极为广泛的全国性乃至国际性民间信仰体系。其地位之高、影响之大非一般神灵所能及，恐怕只有西方的圣母玛丽亚、非洲西部的Mami Wata女神、南美地区的Iemanja信仰可以比拟。

笔者认为，应该将妈祖/天后信仰分为两大系统——官方系统、民间系统

——来考察，同时还需关注另外一个延伸系统——海外系统。妈祖/天后信仰各个系统有联系也有区别，在仪式化方面有明显的官民分野。官方系统的天妃/天后属官方祭祀众神中之一位，纳入朝廷和地方礼仪系统，每年春秋两致祭，仪注“与文昌庙同”，或视同名宦，或与南海神同祭；天妃/天后法相庄严，高高在上，威仪万千，是护国佑民的高尚神灵，但海神色彩其实并不浓。民间系统的妈祖属于“不主祭于有司者”，没有纳入官府每年的例行祭祀，有些历史时期被视为“淫祀”，受到官府打压或取缔，但拥有深厚的信众基础、贴近民众的神通和亲和力，被当成无所不能的万应神明，祭祀仪式五花八门，异彩杂呈。海外系统的妈祖主要流传于东北亚、东南亚、美洲、大洋洲、非洲等国家华侨社会（主要是闽侨），在越南等国也进入官方系统，成为朝廷祭祀的正神。妈祖（天后）信仰在海内外各方均得到有力的支持，尤其在民间有深厚广阔的信众基础，受到民间各层面广大涉海人群的崇拜，体现了妈祖信仰的草根性、广泛性。

土地公又称福德正神、社神等，其来历与古代祭天地、社稷中的社、稷之神有关，是一方土地的守护者，虽然地位不高，但却是中国传统社会最广泛、最普遍受民间崇拜的神灵，土地公庙几乎遍布每个村庄。大英博物馆藏《【安船】酌献科》“众神谱”中土地公祭祀场所众多，出现次数仅次于妈祖（天后），说明涉海人群对土地公的崇拜十分普遍。

《【安船】酌献科》中妈祖（天后）、土地信仰的分布，体现了诸神信仰的地域性特点。妈祖/天后宫庙集中分布在福建、台湾海域，闽台海域是福建商民活动的主要舞台，此外福建商民在“北上”“南下”的海洋活动中也带去妈祖信仰，因而远至山东、天津、上海，南及香港、澳门、广东、广西、海南，均有崇拜妈祖/天后的宫庙。而土地公信仰则集中分布在江浙沿海，这些地方的土地公信仰高于妈祖/天后信仰。

比较之下，观音、关帝等传统的全国性影响的大神祭祀场所在《【安船】酌献科》中出现次数不多，原因大概有二：一是《【安船】酌献科》来自漳州，主要反映漳州乃至福建地区海洋信仰的局部现象，而不是全国性现象；二是宋明以降妈祖信仰的影响力持续增长，强势传播，使得其他大神相形见绌。

观音菩萨信仰起源于印度，在印度婆罗门教和佛经中均有关于观音的内容，佛教传入中国后，观音信仰发展成为最有影响的菩萨信仰之一，也是中国最流行的宗教信仰形态，几乎覆盖中国传统社会所有人群，而在魏晋至唐朝时期佛教世俗化、本土化过程中，观音菩萨形象也经历了由男性向女性转化的过程。东晋时高僧法显前往西天取经，陆路去海路回，两次遇到风暴，法显皆“一心念观世音”，“蒙威神佑”，得以返回汉地。唐代天宝年间鉴真和尚多次东渡日本，第五次自扬州东渡，至舟山群岛，风急浪峻，“人皆荒醉，但唱观音”。鉴真此次东渡依然不成功，漂流至海南振州，经广州辗转入江南，回到扬州。总之，晋唐以后观音菩萨信仰已经具有海洋神灵功能，被航海人群奉为保护神。尽管如此，宋元以后妈祖/天后信仰的持续发展成为一种长期趋势，明清时期在官民合力推动下表现得更为强势，妈祖信仰不仅挤占了沿海地区不少本地其他神灵的地盘，同时也出现与一些本地神灵互相渗透、角色置换等包容性兼并和扩张趋势，如在浙江地区妈祖化身为观音，在广东粤西地区妈祖与冼夫人合流，在北部湾沿岸地区妈祖以“三婆”形象出现并流播到港澳地区，妈祖信仰覆盖了伏波将军信仰圈，结果促进了妈祖信仰的进一步传播，造成沿海地区海洋信仰产生结构性改变。浙江舟山普陀山为观音道场所在地，观音是舟山群岛民众最崇拜的海神，但是由于妈祖信仰的传播，舟山群岛几乎每个岛屿都建有天后宫，庙宇数量甚至超过观音寺院。《【安船】酌献科》反映了宋元以后观音与妈祖两大信仰在人群流动、官府支持等多种因素作用下出现影响力此消彼长的互动过程和发展趋势。

实际上，由于海洋信仰的地域性、差异性、多样性，明清沿海地区民情习俗信仰不一，祭祀的神灵名目甚多，大不相同。《（安船）酌献科》所见商民祭祀的海神还有王公、五帝、都公、龙王爷、佛长公、六使爷、九使爷、二老爷、大道公、水仙王、舍人公、阮夫人、羊府爷、三官爷、林使总管等。还有许多的海洋神灵不见于《（安船）酌献科》，在中国海洋信仰中，妈祖（天后）、土地公之外，还有许许多多的神灵存在，构成大大小小的区域性海神信仰网络和祭祀圈，在各自海洋小社会中起着不可替代的重要作用。这点不可不知，也不能不重视。

妈祖是重要的，但不是唯一的。确实如美国海洋史学家安乐博（Robert Antony）教授所说，许多人知道妈祖是讨海人家所供奉的神祗。事实上，她只是讨海人祭祀的许多神祗之一，除了妈祖之外，还有北帝、龙王、龙母、靖海神、风波神等。更有一些只有当地人才供奉的神祗，比如香港、澳门的洪圣大帝、朱大仙、谭公等；另外潮汕有三山国王，海南岛、雷州半岛有飓风神。上述神祗中，北帝、龙母、三山国王等，并不是专门保佑“讨海人”的神祗，但至少在中国南方沿海一带，被当作保佑海上平安的神祗。“讨海人”建有专属的庙宇，以别于一些由陆地上的人盖的庙宇。如香港大潭笃的水上人家，他们与与拜天后的当地人不一样，他们有自己的两座小庙，较大的庆典活动则到香港岛上，祭祀洪圣大帝。每个地区的人都有自己崇拜的神明，如大屿山的大澳，渔民原来崇奉天后，但清初当地盐商把持了天后宫，祭祀神灵改为杨侯王。

学界在海南岛的调研显示，本地渔民商众崇拜自己创造的神灵“兄弟公”，而不信仰妈祖。主要是“因为潭门人忌讳女人出海，妈祖作为女性，也不能出海；”另外“远海作业与近海作业不一样，每次出海人数特别多，路程遥远，像妈祖这样一个女神很难保佑我们的安全；但是兄弟公不一样，兄弟公有一百零八个人，他们人数多，每次都能及时显灵，对我们来讲，兄弟公比妈祖更加管用。”琼海市潭门港出海打渔的渔船，每条均设有祭拜神灵的牌位，上书神灵名字。船上插着红旗、黑旗，其中三角彩旗上书写神名，就是该船供奉的神灵。一些外地的渔船，供奉的神灵既非兄弟公，亦非天后，而是南海神洪圣王、伏波将军、华光大帝，以及祖先。如一艘来自儋州的渔船，神位在驾驶舱后壁，以红纸书写“神光普照”，以镜框固定在神台上。供奉神灵有5位，包括“左把簿”敕赐洪圣广利大王、敕赐妙惠皇后夫人、敕赐金鼎三侣相公，“右判官”敕赐鲁班。另两艘渔船船主均为儋州人，供奉堂主，船上彩旗墨书“永清堂，雷霆英烈感应马大元帅，一帆风顺，船头旺相”。“永清堂”为船主祖先，马大元帅为伏波将军。

因此，探究明清时期沿海地区涉海人群的海洋信仰，要加强大大小小的海洋神灵的系统研究与整体研究，避免“攻其一点，不及其余”的局限，用广阔的眼光和视野，搜集利用更多的海洋神灵及其信仰资料，从具体神灵的个案研究做起，明其流变，辨其异同，拓展研究领域，揭示中国海洋信仰的整体面貌。

余论：海洋信仰、海洋知识与海洋历史记忆

明清时期沿海涉海人群的海事活动中，祭祀神灵是一件不可或缺的日常功课，海神信仰包含着涉海人群敬天敬海敬神的宗教意识与信仰情怀，成为人们勇闯沧海、航海贸迁的精神支柱，上文提到的航海针经、更路簿等等民间文献，是沿海地区民众海洋意识、航海智慧、航海经验与技术的结晶。

这些文本循着大体相同的体例和结构，书写沿海与海上岛屿人群特殊的海洋环境、生存空间、日常生计、宗教信俗等等内容。毫无疑问，其知识部分来源于中国传统文化，更多则植根于沿海乡间社会的涉海人群，大多出自见多识广而有声望的老船长、老水手、老渔民之手，以口耳相传形式，或传抄文本形式，叙说、记录、传播久远的历史记忆。虽然在浩如烟海的传统文献中只是沧海之一粟，无足轻重，然而却承载着特定人群的海洋文明历史记忆。

此类乡间文献，大多文笔粗糙，夹杂方言土语，文字俚俗，杂乱无章，非谙熟海事、了解海国民俗者不易释读，堪称“天书”。因而一些对海外见闻、海洋故事感兴趣甚至有猎奇心理的“好事”文人，对其知识素材进行整理吸收，对文本进行改编润色，乡间文本成为编纂海国故事、传播海洋历史记忆的第一手原始资料。明人张燮编著《东西洋考》，广求资料，“间采于邸报所抄传，与故老所诵述，下及估客舟人，亦多借资。”在此基础上重新谋篇布局，“舶人旧有航海针经，皆俚俗未易辨说，余为稍译而文之。其有故实可书者，为铺饰之。渠原载针路，每国各自为障子，不胜破碎，且参错不相联，余为镕成一片。”从而使《东西洋考》成为记载明中后期漳州贸易、海上交通的重要著作。清人程泽顺在编着《指南广义》过程中，也有相同经历，包括采访航海老人、年高舵师，参考“封舟掌舵之人所遗针本及画图”，《指南广义》成为研究清代中琉关系与海航历史的很有价值的参考书。

在沿海和海岛地区三教九流人群中，有一种被认为具有沟通幽明之间的“通灵”能力，拥有超自然神秘力量的特殊人群，通称“巫觋”“灵童”“道士”。他们或为本地乡民，或为乡间佛道人士。他们掌握着乡村“神话”的话语权，沿海乡村许多宗教信俗、祭神节庆活动，他们是不可或缺的角色。上世纪70年代，韩振华先生在海南做调查，收集到文昌县埔前公社七峰大队渔民蒙全周关于如何书写《更路簿》的有趣记忆，十分耐人寻味：

    当时去西、南沙一带捕鱼，就有《更路簿》，详记各岛、屿、礁、滩的航程。传说文昌县林伍市北山村有一位老渔民会跳神，其神名“红嘴”，当时神被认为是高上的，船开到哪里？都由他吩咐。跳神的说几更？船到什么地方？何地何名？都由他说。以后记为《更路簿》，这样一代一代传下来，有的传十几代。

此条资料显示，《更路簿》确实出自老渔民之口，但这位老渔民却是一位具有沟通人间与仙界的通灵神通的“跳神者”。由于他在渔民中声望极高，因而《更路簿》所描述的“各岛、屿、礁、滩的航程”都是他说了算，并由此代代相传。这种由会“跳神”的船长传授、记录、保存下来的海洋知识和历史记忆，不免染上原始巫术色彩，带有古代先民原始自然信仰、崇拜鬼神的古风遗习。

事实上，包括海南在内的南海北岸沿海地区，古为百越之地，底层土著文化有诸多类同相通之处，文化的深层结构遗传着古风。作为沿海乡村社会沟通人神的特殊群体，“跳神者”无疑是一个活跃的存在。这些人创作的各类海洋信仰、海洋知识的仪式化文本，构成沿海乡村五花八门的“神文化”遗存。今天看来，这些也是传统非物质文化遗产、“民间文献”的一部分。

沿海地区民间信仰植根于乡村社会，具有极强的草根性和遗传性，赓续不断，影响极为深远，对沿海地区海洋历史记忆的书写，海洋文化传统的继承，海洋发展的取向，均具有十分重要的价值导向和路径启示。时下海洋历史文化研究方兴未艾，民间海洋文献当然也值得引起重视，作为一项基础性工作，应该采取宽容开放多元的思维，加强资料收集整理，进行深层次的研究思考。

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