作者=尹敏志
来源=2016年10月《经济观察报·书评》
关于华南学派的诞生，学界一直流传着以下故事。1939年抗战正酣时，还在永安福建银行经济研究所任职的傅衣凌，为了躲避日军的轰炸，逃到城外十多里的一间老屋里。这间民房很早就被废弃，居民逃亡时带走了全部家当，唯独留下了一口大箱子。出于好奇，28岁的傅衣凌翻检它后，发现里面装的全是从明末到民国的契约文书，总计有上百张，包括田契、租佃契约和账簿等等。空袭警报解除后，他将这箱文书搬走，根据它们写成三篇文章，集结成《福建佃农经济史丛考》一书，成为华南社会经济史学派的奠基之作。
我最早是在一堂讨论课上听到这段轶事，后来读中华书局版“傅衣凌著作集”，在前言里又多次重温，一开始深信不疑。后来才隐隐觉得，这个故事太过传奇，太过浪漫，以至于显得不那么真实。它与中国的传奇小说一样，似乎分享了某个同样的“母题”：懵懂无知的主人公因缘际会，误入深山，发现了失传多年的秘籍，此后不断钻研，终于成为某门派的开山祖师——发现契约箱的故事，太像是这类“母题”的变奏。
更重要的是，在介绍傅衣凌的学术生涯时，他1935至1937年间东渡日本，在法政大学攻读社会学的经历，往往被人们忽略了。要知道，早于傅氏三十四年前，日本民俗学者柳田国 男 （1875-1962）、 南 方 熊 楠（1867-1941）、折口信夫（1887-1953）等人，就已经开始利用口述、民间文书、歌谣等材料，来研究日本庶民的日常生活了，用日语来说，这是“常民”的历史。曾在日本学习的傅衣凌，不可能对这一潮流浑然不觉。
通常被认为是华南学派大将的科大卫（David Faure），在新书《明清社会和礼仪》中，也对这个故事提出了强烈质疑：“这是个牛顿和苹果的故事案例，只可能有一半真实性”，他判断道。因为在1939年时，民间土地契约还是比较容易见到的材料，“我们的乡土研究者中，家里有田地的也大有人在，有田地的人大概也有契约。为什么大家没有发现可以利用地契来写历史，而需要等到傅衣凌这个意外发现才联想到历史来呢？”另外，英、日等外国学者利用地契做中国史研究，也早于傅衣凌。
所以华南学派的真正开创性，并不在于新材料的发掘，以及田野调查方法的引进。若“进村找庙，进庙找碑”就能概括这个学派的话，那清代顾炎武、王昶、吴大澂等金石学者，或自骑毛驴寰宇访碑，或派拓工四出寻访，不也是在做田野么？所以科大卫才说：“问题不在于田野中有什么特别的资料去收集，问题在于怎样以田野的眼光读文献…用田野的角度读文献，文献的内容是一层一层的，原来这句话经历过解读，又放在了另一篇文献之内，如此转手多次，才能达到历史学者的视野。”
这段话多少有些晦涩难解。我个人揣摩科大卫的意思，就是历史研究者需要关注文献是什么人、在什么情况下、为了什么目的而创造的，它在诞生之后，在不同时代又经过了哪些阐释、使用或曲解。如同一颗石子激起的涟漪在到达不同地点时会有迥异的波幅一样，文献怎么“被理解”的历史，其重要性往往不亚于理解原作者的本意。
正是通过这种“田野的眼光”，华南学派在过去的三四十年里，重塑了我们对于明清中国社会，尤其是宗族的看法。在二十世纪的新文化运动中，宗族被视为早已有之的“封建”余毒，它用“吃人的礼教”压抑个人、配合王朝专制，对于中国近代的落后要负主要的责任。但郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》、科大卫的《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》等著作却绕开了这一成见，指出在明清经济发展过程中，宗族是富有活力的一个组织单位。
《明清社会与礼仪》
科大卫/著
曾冠宪/译
北京师范大学出版社
2016年9月
至少在福建、广东地区，宗族不是古已有之的，是新生事物。科大卫认为，宗族社会“萌芽于16世纪，熬过了17世纪明清王朝交替的冲击，而终结于19世纪。”当它在18世纪如日中天时，未曾细究的人们“已把宗族视为古老的制度，而忘却了它的16世纪的根源。”要知道北宋末年，当广州知府蒋之奇到任，准备祭奠孔子之时，却发现当地的儒学只是一所简陋的窄堂：“在北宋中国的大部分地区，佛寺都要比儒学更宏伟体面。”
珠三角文士传统的崛起，是从元代开始的。朱元璋推翻蒙元建立明朝后，其政权的残酷性，其实超过了元末。新政权承袭前代，以职业划分户口，在民户中广泛推行里甲制，铁腕地对基层社会进行重编。只不过这种一里十甲、一甲十户，由里长、甲首带领民户轮流承担国家的赋役的制度，究竟如何执行至今还不明了。《明史·食货志》、《大明会典》里只有些简略的记载，各地方志说法不一，后来虽经过梁方仲、王毓铨等人的苦心研究，学界仍然莫衷一是。
科大卫
很遗憾，科大卫对里甲制没有提出令人信服的新见解，只是认为它在珠三角执行得并不彻底：“不过是一个理想，事实上，地域社群保留了他们的权力结构。”但在前著《皇帝和祖宗》里，他却又曾说过推行里甲制度“影响当地的权力分配”，在珠三角地区“凡编入里甲者，其田产将得到王朝国家的承认，亦即得到王朝国家的保护”，那些最积极配合的民户，就成了珠江三角洲上最有势力的陆上宗族。里甲到底是促进了宗族的产生，还是对之无太大影响？科大卫的前后表述不一，颇令人困惑。
不论如何，在16世纪的嘉靖时代，华南地区的商业化过程继续塑造着宗族。科大卫认为，除了民间经济的力量以外，明世宗上台后，为了尊称亲生父亲为王而在朝臣中引发的“大礼议”，也扮演了至关重要的作用。当时北京官员分裂为两派，广东籍士大夫霍韬、方献夫、湛若水三人，均支持新任皇帝，就这样“珠江三角洲地方社会的潮流，与王朝中央的潮流汇合起来。”其标志是1525年，霍韬回到家乡，新建了“可能是珠江三角洲第一座公开兴建的‘家庙’式祠堂。”
建立家庙式祠堂的构想，最早来自南宋大儒朱熹。借助“大礼议”的波澜，这一构想开始走出书斋，进入民间基层社会的运行之中。明中期以后，华南宗族通过编纂家谱、建造祠堂的方式，将个别成员所获得的功名，转化为宗族整体的“象征资本”。同时，有力的宗族还兴办族内教育，帮助子孙获得功名；辟出族田，赈济族内贫弱孤寡；出现纠纷时，宗族内部还有一套调解机制，无需求助官府。这时候的大宗族功能越来越完备，几乎可以自给自足。
人类学家弗里德曼（Maurice Freeman）用corporation来称呼这一时期长三角和珠三角的宗族。科大卫盛赞道，这一概念“为华南社会的研究指引了新方向。”但为corporation寻找一恰当的中文词汇却有些困难。在《皇帝和祖宗》里，卜永坚将其译为“法人”；《明清社会和礼仪》则时而译为“控产机构”，时而又维持“法人”的原译。但两种翻译，皆无法完全传达其原意：宗族作为一个集体，有明确的成员制度，并能够拥有财产，能否加入它，不取决于血缘关系，而取决于能否追溯至同一个祖先，“以姓氏来建立的联盟，就是宗族”。
华南宗族最重要的经济活动，就是沙田开发。由于耗资巨大，这项活动必须由若干大家族联合进行。珠江三角洲的大姓，像番禺何氏、三江赵氏、顺德罗氏等，大多是通过投资沙田而积累财富，扩张势力的。宗族成员的科举功名也至关重要，因为这有助于建立与地方官府的良好关系。就这样，宗族与宗族间的差距被不断拉大。所以说与欧洲不同，珠三角的阶级鸿沟，并不存在于士农工商之间，而存在于以姓氏建立起来的各个联盟之间。
这就是为什么，科大卫称赞弗里德曼“控产机构”概念“不但发现了华南乡村生活的根本结构，也发现了产权维持和资金汇集相结合的原则。”社会史与商业史因而被打通了。宗族对外追求经济利益，对内则实行轮流管理制，将所得利润用于族内事务，“管理权和产业利润均沾权相结合，保证了共同拥有原则的落实。”只要利益一致，追溯共同祖先的工作总有办法解决，通过编族谱、建祠堂的方式，“同族同宗”就被逆向建构了。
所以明清时候的宗族，并没有我们想象的那样僵化保守，固执地维持一种田园牧歌式的原始状态。相反，宗族灵活地适应着经济的变化。在这一方面，福建与广东的情况非常类似。郑振满曾指出，福建的宗族分为以血缘为基础的“继承式家族”、以地缘为基础的“依附式家族”、以利益为基础的“合同式家族”三种。在自然经济与商品经济长时间的胶着状态中，“男子难以依靠自己的力量成家立业，维持一定规模的大家庭，以利于改善家庭经济结构”，通过内部分工，宗族往往能获得更大的经济收益。
那么，明清中国北方有没有类似珠三角、长三角那样的大宗族呢？科大卫肯定地回答，宗族原则对于华北地区的社会组织也很重要，“一姓村显而易见是主导”。具体来说，尽管华北的宗族没有祠堂，但直到现在，华北仍然保留着在墙上贴写有祖先名字的纸张，定期祭祀的习惯。尤其山西南部的阳城县、襄汾县、夏县，其宏伟的家族聚落，无不体现出宗族力量的强大。
但华南学派的这一着“北进”，步伐甚为勉强。首先，科大卫书中提到的北方宗族，基本都是山西地区的票号世家，样本的同质性太强。但山西票号的核心业务，乃是为皇室提供金融服务，此乃明清经济史的常识。这种类型的商业模式，是绝不可能在整个北方广泛推行的。但与人口稀疏、以小农为主的北方不同，在福建、广东等沿海地区，光是海外与中国内陆之间的贸易，便足以支撑起千千万万个大宗族了。更不要说南方的土地一年多熟，租赁过程中有复杂的“一田多主”现象，根据傅衣凌、黄宗智、曹树基等人的研究，其田地权的转移已经有了股票的雏形，这些都是北方所不具备的。
虽然地理决定论不可取，但明清华南宗族的形成，不仅仅是个历史现象，亦是气候、地理等多重因素共同作用的结果。在缺乏环境史视角的情况下，仅选取几个个案，贸然用类比和套用，便说“一姓村显而易见是主导”，恐怕是有欠推敲的。
我们往往会被“中国”这个词的大一统性所迷惑，以自己地方化的经验为基础，试图推及全国。新文化运动的知识分子不正如此吗？这些生长于浙闽粤沿海宗族势力最强地区、最早接触西方文明的知识分子们，发表太多“西方社会的基本单位是个人，中国社会的基本单位是家族”，“西方是动的文明，中国是静的文明”之类似是而非的言论。重要的不是将华南学派的结论移植北方，而是继续用“田野的眼光”，揭示中国内部的异质性。
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