中心与边缘·分歧与认同·离散与聚合
葛兆光
如果我们能把各个国家之间政治（以及政府）的彼此区隔（这也是一种联系）和文化（以及移民）的超越国境（这更是一种联系）视为坐标的纵横交叉线，把一个政治上的“东亚”和文化上的“东亚”，编织成交错的花纹，是否也可以书写一个比较丰满的，不再拘泥于中国空间或王朝政治的“东亚背景下的中国史”？
李焯然教授寄来他即将出版的《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》（广西师大出版社）一书书稿，命我写一篇序文，这让我有些惶恐不安。为什么？李焯然教授是著名的明史专家，长期在新加坡国立大学任教授，这本书所论述的领域，涉及东南亚与海外华人社会，远远超出了我的知识范围，我哪里有资格佛头着粪，为他的大作写序？但是，李焯然教授又是我的老朋友，也是我所在的复旦大学文史研究院的国际评鉴委员，他的大作出版，我有责任向国内读者做一些介绍。因此，写在这里的，与其说是序言，还不如说是我的一些读后感。
《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》一书分上下篇，上篇除了第一篇概论和最后一篇讨论明末清初伊斯兰学者译经之外，中间主要五篇涉及的都是发生在中国和安南/越南之间的历史与文化现象，下篇除了第一篇从郑和下西洋开始讨论中国和东南亚的文化联系和最后一篇介绍当代新加坡的儒学教育之外，中间四篇讨论的是受到中国影响的新加坡华人世界有关文武、城隍、孔庙、妈祖的信仰。
读过之后，不知为什么，我想到的是三组概念，即“中心”与“边缘”、“分歧”与“认同”、“离散”与“聚合”。
先说“中心”与“边缘”。毫无疑问，今天的东亚（包括今天的东海与南海诸国），确实在很长一段时间里面，受到古代中国文化的影响，无论你把它叫做“汉字文化圈”还是“儒家文化圈”，各国之间彼此影响和交融的文化可以举出很多方面，除了汉字与儒家思想，比如大家都受到汉传佛教影响，大家都用筷子吃饭（顺便提一句，就在今年，英国牛津大学出版社出版了一部王晴佳教授专门讨论“筷子文化”的书）等。不过长期以来，有关这个“东亚”，尽管朱云影曾经在1981年就出版了《中国文化对日韩越的影响》，但对越南的研究，却始终不如对日本和朝鲜的研究。原因是什么，读者可以自己思索。而李焯然教授这部书中讨论越南文化中的朱子之学、《孝经》与《大学》诠释，讨论越南思想中的“中华”与“华夷”观念，讨论越南历史文献中对明代永乐年间的中越战争的不同记载，大大补充和丰富了我们对这个“周边”邻居的认识。其中，我以为最重要的，就是让我们知道，尽管越南也深受中国文化影响，他们在很长历史时期内使用汉字，接受儒学作为政治、社会与伦理原则，甚至目前在汉喃研究院的5038种古籍中，除了中国典籍之外，“越南儒生的著作不到总数的百分之二”（15-16页），但是千万不要以为他们就是属于同一的汉文化圈。只要看看他们对于“中国”和“华夷”的理解，看看他们对永乐年间大明王朝入侵的记载，我们就可以知道，文化受容与政治自尊之间并不是平行或重叠的关系。在中国人看来，整个朝贡或册封体系中，我是中心，你是边缘，但从越南（日本、朝鲜也一样）的角度看，我是中心，你是边缘，换一句话说，你是“北”，我是“南”，正如《大越史记全书》所说，“天地既定，南北分治，北虽强大，不能轧南。”因此我常常讲，这些年来，我们提倡研究者“从周边看中国”，其实并不排斥“从周边看日本”、“从周边看朝鲜”或“从周边看越南”，在不同立场上看，中国也是日本、朝鲜和越南的“周边”，在历史和文化的研究中，东亚各国可能既互为背景也互为尺度，“我站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你”（卞之琳《断章》），中心与边缘，原本并不固定。
再 说“分歧”与“认同”。最近，我为许倬云先生新著《华夏论述》写了一篇“解说”，其中提到，许先生的一个判断很值得继续思考。众所周知，三代秦汉以降，“中国”疆域不断变化，时大时小，很多地方逐渐被“中国”纳入版图，“中国”也逐渐扩大了疆域，可是许先生也点出“有三个地区（即越南、朝鲜和日本），在这个时期大量地接受中国文化，也接受中国的移民，却没有成为中国的一部分”。这是什么原因？许先生推测，这是因为中国对这些地区，不是经由主干道、纵横交错、渗透各处，乃由海路进入、跳跃式的连接有关，并提出这可能是秦汉帝国（大陆为帝国中心）与罗马帝国（半岛为帝国中心）之差异。是否如此？还可以继续讨论，但至少这是一个有趣的历史问题和思考方向。李焯然先生讨论的安南/越南的历史与文化，就是一个很有趣的例子。北宋以来，其实各王朝都有并吞安南之心，但无论是宋元还是明清，始终不能真正征服它，一直到前面提到的永乐年间南征，也不能把它像西南“改土归流”一样，彻底郡县化纳入中国疆域之内。长期以来，它有自己的年号（如“绍隆”），自称皇帝（如“宪天体道大明光孝皇帝”），接受中朝册封加入朝贡体系，却又始终独立。因此，即使在同一个“汉字”、“儒家”甚至“汉传佛教”的基础上，和朝鲜、日本一样，它与中国也还是各走各的路。特别是蒙元时代以降，各国“自我中心主义”也就是政治上的自尊意识，其实使得“分歧”越来越强。
有一个道理希望能够在这里说明白。Identity常常翻译成“认同”，也可以翻译成“归属”，文化认同与政治归属，其实有时候会分开，甚至分得很开。从历史文献中我们常常看到，日本、朝鲜和安南的文化人，汉文修养、儒学知识、宗教情怀，可能会很“中国”，他们写诗作画，楷模可能是老杜、摩诘、东坡，他们谈论古典，可能就是四书、五经、三史，但是，当他们面对国与国的争端，始终你是你、我是我，政治与文化似乎并不是一件事；而在东亚的民众生活世界里同样是这样，李焯然教授已经指出新加坡华人的种种民众宗教信仰，可能他们也会和中国人一样，崇拜同一个关公、同一个城隍、同一个妈祖，到同样的孔庙去参加祭祀，有很强的“乡愁”或者“乡恋”，但是，他们大多数既然“入乡随俗”，便不再“落叶归根”。文化认同并不能取代政治认同，也许对制度的认同、对久居乡土的习惯、对同样生活在他乡的亲族的依赖，更容易让异乡成故乡。所以，这种“分歧”是很自然的，要说“认同”，往往只是在文化和风俗上。
再说“离散”与“聚合”。近年来，在讨论海外华人的文化和文学时，有一个词常常被使用，这就是“离散（Diaspora）”。我并不很了解这个新词的来龙去脉，据王德威教授说，当学者使用这个词来讨论华文文学的时候，它往往指的是中国大陆之外，边缘的、离心的、分散的中文写作。一些研究者认为，散布在世界各地的华人，在他们观念世界中，血缘、种族、同文同种并不能使他们认同某个政府、某个民族、某个主义所代表的“中国”，他们通过汉语写作表现出来的，也只是“中国性”，这个“中国性”可以是分散在世界各处的，也可以是游动的，而不一定是“中国”或在“中国”。
这个说法大概也能够用来讨论李焯然教授所描述的新加坡华人信仰，他们同样信仰关公、妈祖、城隍，这些信仰的神祇，甚至直接来源于中国，来源于中国某一地区。他们也同样祭祀至圣先师孔子，把儒家教诲代代相传，甚至政府也要编制通识教育课本，来宣传这些价值观。但是，这些华人一方面保留了浓烈的“中国性”，这些“中国性”呈现在他们的日常生活、家庭伦理和言语思考之中，但是另一方面，他们又融入了另外一个国家的政治制度和生活环境之中，在这个“中国性”里嵌入了相当深刻的“外国性”。那么，在书写这些异国华人的文化与历史的时候，应当把它们放在哪一个历史脉络中？或者说，应当如何撰写他们的历史？在这个时候，政治史和文化史应当如何自我定位和设立边界？
读李焯然教授这部论文集，我一直在想，它涉及的“周边诸国”和“海外华人”的历史与文化，其实，也提醒我们思考，究竟如何重新书写历史。近年来，强调不同文明间的联系和互动、超越国家边界的全球史，成为历史研究和撰写的新潮流，有人形象地把全球史比喻为“满天星斗”或“撞击台球”。可是说实在话，尽管强调“关系”，全球史目前还未必有一个完善的书写模式，能把各种各样的血缘、政治、经济与文化“关系”都囊括进来，织成一张既绵密又生动的历史之网，强调国家边界的政治史和偏重超越国境的文化史，好像很难形成一个共同的书写模式。但是，如果我们能把各个国家之间政治（以及政府）的彼此区隔（这也是一种联系）和文化（以及移民）的超越国境（这更是一种联系）视为坐标的纵横交叉线，把一个政治上的“东亚”和文化上的“东亚”，编织成交错的花纹，是否也可以书写一个比较丰满的，不再拘泥于中国空间或王朝政治的“东亚背景下的中国史”？
说实在话，这些问题太复杂，我也没有想清楚，只是在李焯然教授这部新书出版之际，提出来抛砖引玉而已。
（作者为复旦大学文史研究院教授，原文）