【编 者 按】西方史学理论自19世纪以来的发展演变是一个不断发生范式转换的过程。大约从本世纪初开始，西方史学理论进入了一个旨在调和现代主义和后现代主义的所谓后-后现代主义阶段。史学理论家已经在盘点后现代主义的后果：哪些方面仅是昙花一现，哪些方面具有永久的价值。“历史记忆”(也许还有“历史叙事”)就是此类具有持久意义的论题。它既是后现代主义反对统一性追求多元性的必然结果，也因其排斥语言的经验在场性而可望成为后-后现代主义阶段进一步探讨的话题。彭刚教授在综合批判各种相关观点的基础上，通过口述史实践和古今中外的大量例证，对历史与记忆之间、记忆与真理和正义之间的复杂纠葛的关系进行了分析和阐述。在作者看来，受当下关切、文化传统、社会体制、政治权力和语言驯化等因素的制约，记忆不免具有重构和诠释的特性，但也不应因此而全然否认其通向真实过往的可能性。此外，在利用记忆伸张正义和实现政治目标之间也需作谨慎的处理和把握。我们期待更多学者参与有关历史记忆问题的讨论。
当代西方史学理论研究
一、“记忆的转向”
无论是在日常生活中，还是在学术性场合，人们通常所使用的“历史”一词，都有着两种不同层面的蕴含，这已经是老生常谈了。它既指人类所经历的如此这般的过去，也指人们凭藉人类过往活动所留下的遗迹，对那一过去所进行的编排、表述、解释和评价。与此相似的是，“记忆”一词也有着两个不同层面的蕴含，它既指人们在个体或特定群体与文化中维持和发展起来的对于过去所发生事情的意识，也可以指人们获得和保持对于自身经验的心理印象的活动。
历史学在其长期发展的过程中形成了深厚的学术传统。在西方，从古希腊以来，它就发展积累起来了一整套收集、考订、编排史料的手段，确立了重建历史真相的学术宗旨。自古罗马后期的奥古斯丁以来，基督教神学就以神意的显现为线索，来力图把握人类历史的整体；与此并行的，则是视人类历史为一片无规则、无关联的混沌的思路。笛卡尔拒绝将历史视为像数学那样可靠而确凿的知识门类，就是因为历史杂乱无章而无规则可寻。启蒙运动以来，将人类历史描述为朝着“自由”、“解放”、“理性”前行的各种思路，将人类过去视为有意义、有目标、可理解而具有统一性的整体过程。在19世纪历史学逐步走向职业化的过程中，这种种“宏大叙事”(法国后现代主义理论家利奥塔的术语，别的人又称之为“元叙事”、“大故事”等等)构成了历史学形成其学科纪律的或隐或显的背景。现代史家们，即便缺乏对于某种特定的“主义”的信仰，也对历史过程之为有意义的整体这一点，往往并无异议。作为现代史学最重要的奠基者之一的兰克，在他那“如实直书”的主张的背后，是因其“万有在神论”的宗教倾向而对于历史整体意义的深信不疑。①从19世纪后期到20世纪早期，深受实证主义思潮影响的历史学家们，在拒斥各种思辨的历史哲学的同时，也都保持了相似的信念。历史学的职业化，带来了历史学的精细分工，使得史学内部“隔行如隔山”的情形变成了家常便饭。然而，人们努力探究和试图复原的看似相去甚远的过往的不同片段，终究被视为是同一个人类总体历史的构成部分。一百多年前，开启了“剑桥世界史”的阿克顿(Lord Acton)就向往着，历史学家们在各自的“一亩三分地”上的努力开掘，最终将会汇成一部人类的“终极历史(ultimate history)”②。照当代史学理论家安克斯密特的比喻，现代史学事业的进行，仿佛一个大教堂的兴建，人们各自按照分工在干着自己微不足道的活，但却明白无误地知道，自己所为之添砖加瓦的，是一个宏大的整体目标。③换一个比喻来说，历史学家们各自的工作，仿佛身处一幅巨大拼图的一个角落，但他们在从事自己那一小部分画面的拼接时，却对于自身工作有助于揭橥整体的画面毫不犹疑。
然而，20世纪七八十年代以来，在欧美学术大转型的背景下，历史学和史学理论的学术形态也发生了很大的变化。在史学理论的专门领域，后现代主义思潮催生了“叙事的转向”④。在史学研究的实践中，宏大叙事的解体则导致了历史学的碎片化。新文化史、新社会史、微观史、口述史、日常生活史……各种彼此意涵不同而又相互不乏重叠之处的史学样式的兴起，造就了一个奇特的场景：一方面，是史学门类和史学风格前所未有地五花八门，史家和史学论著达到前所未有的数量；另一方面，却是人们对于史学危机和历史意识危机所不断发出的担忧和慨叹。仔细分辨起来，不难发现，此种危机的实质，是人们对于历史学的客观性以及历史过程的统一性的传统信念所遭逢到的危机。⑤在史学转型的这一当口，历史记忆仿佛在突然间绽放出从前所没有过的光彩，而受到史学实践和史学理论的广泛关注，有人甚至于以“记忆的转向(turn to memory)”来表征这一现象。照克莱恩(Kerwin Lee Klein)的观察，“我们一度称之为民间史、大众史或口述史或公众史或者甚至于神话的，现在记忆作为一种元史学范畴，将这一切都收揽进来。……记忆变成了新文化史中的主导词。”⑥
记忆本来是心理学和认知科学、人类学、社会学等多种自然科学和人文学科都共同关注的问题。从不同的学科视野出发，对于出现记忆的转向的原因，人们也会有着不同的解读。从历史学内在的发展脉络来看，记忆的兴起，最要紧的背景就是宏大历史在后现代思潮冲击下的解体。现代历史学力图成为与实证科学具有同样学科资格的一门学科，它自觉地追求客观性，将过往历史理解为一元的整体。从后现代主义的批判立场看来，这种伴随着民族国家一同兴起并且以为民族国家进行辩护为自身宗旨的史学，已然成了一种压制(女性、被殖民族群、边缘群体等的)工具。大写的、单一的历史凌驾于多元的历史之上(History trumped“histories”)⑦，男性、国家、西方、理性、客观性，在前者中居于支配性的地位。与此相应，女性、地方性、被殖民者、非理性、边缘群体、主观性等因素，就受到压制，成了在大写历史中被驱逐或者边缘化的因素。由于记忆仿佛天然就与后一类因素更具有亲和性，在大写的历史被复数形态的各种小写历史所替代的同时，历史记忆也就越来越成为历史学研究和史学理论所关注的对象。在安克斯密特看来，后现代冲击之下的史学事业，已不复是一个人们有着共同目标的大教堂，而更像是一个大都市，人们各自走着自己的路，彼此并不相干。后现代条件下，人们与过去的关系变成个体化和私人化的了。具有高度个体化和私人化特征的记忆之成为焦点，正是这一变化的反映。⑧
每个个体都有自身的身份认同(identity)，他或她需要认同于自己作为其中成员的各种群体，无论那一群体是地域、国家、民族、种族，还是因为相同的职业或经历而形成的群体。不同群体也有自身群体性的身份认同。20世纪后期以来，认同成了欧美社会的一个热点问题。就历史记忆问题受到普遍关注的美国而论，种族、信仰、语言、文化传统的构成越来越复杂，原本主流的种族、信仰、语言和文化认同，日益呈现出不足以维系其原先地位和功能的颓势。在这样的情形下，一方面，作为一体的美利坚民族如何来界定和维系其认同；另一方面，不同的群体(例如犹太人)，又如何在这样一个各种身份的大熔炉中保持其自身的特性和认同，就都变成了人们所关注的问题。在美国之外，在世界上的其他角落，19世纪最伟大的社会理论家们以为随着现代性的进展而将日渐衰微的民族主义，却焕发出来人们所完全没有预料到的顽强的生命力和影响力。北爱尔兰人、巴尔干地区的穆斯林和克、塞两族的宗教和民族认同，加拿大魁北克地区居民的文化认同，或者造成了长期的流血冲突，或者引发了严重的政治议题，认同政治成了人类社会政治生活的一个焦点。而“……在现代性中，记忆是个人与集体认同的关键……我们就是我们所记得的一切。”⑨记忆与认同紧密相连，认同发生了问题，形成了争议的热点，记忆就随之受到前所未有的关注。美国学者梅吉尔(Allan Megill)就此评论道：
大多数当前对于记忆热的表征之下的共同特点，似乎是对于认同的不安全感。在一个各种相互对立的确定性不断地彼此冲突、一大堆各种可能的认同争相出场的世界上，对于认同的不安全感也许是无法避免的副产品。此种情形为“记忆”走上前台提供了足够的理由。我们可以提出这样一条规则：认同不定则记忆升值(when identity becomes uncertain，memory rises in value)。⑩
历史学是通过考察过去人类活动所留下的遗迹即史料，来研究人类在过去的经历的。然而，传统史学所重视的书面史料和某些形式的物质遗存(如碑铭、墓葬等)，更多地反映的，是人类社会中掌握着更多政治、社会、经济、文化资源的那部分人的观念和活动。有能力留下这样一些史料的，往往是过往社会中处于相对优越和有利地位的那一部分人。爱德华·卡尔就曾经说过，有关古希腊的雅典，我们了解得更多的，是具有公民权的雅典成年男子的观点，而对于斯巴达人、波斯人、外邦人、妇女是如何看待当时雅典的，我们则所知甚少。(11)不止一个研究者提醒过我们，中国历史上有关宦官祸国的叙事传统，大都出自于对宦官怀有生理和道德优越感的文人士大夫，而后者则很少有机会留下自己的声音。尽管随着现代史学的进展，史料的范围也在不断地扩大，为我们了解人类的过往提供了更加丰富的基础(12)；然而，在各个方面处于从属地位的“沉默的大多数”，依然在历史研究中处于不利的地位。随着“自下而上的历史(history from below)”的发展，普通民众的记忆就成了“没有历史的人民”的最自然不过的话语形式。民众史、日常生活史、目光向下的社会史和文化史、口述史，作为新兴的学术领域和其它史学门类所日益仰赖的史学方法的兴起，都使得历史记忆似乎不可避免地既成为历史研究的对象，同时又成为历史研究的史料来源。
研究者们经常提到，20世纪后期，记忆之受到关注，与在20世纪现代性所带来的人类所经历的创伤体验分不开。在这个霍布斯鲍姆所谓的“极端的年代”，两次世界大战，两大对立意识形态阵营之间的对垒和冲突，阶级仇杀和种族清洗，核威慑和现实的核灾难，生态环境和物种灭绝的危机，意识形态主宰下疾风暴雨般的社会政治运动……都给人们带来了外在和内在的创伤体验。创伤与记忆的关联在于，首先，了解和留存真相，记住遇难者和亲历者的苦难经历，不让他们因为亲历者的逝去或者因为权力的刻意操纵而沦入忘川，被普遍认为是人类的一桩道德义务。其次，传统的宏大叙事，如黑格尔式的历史哲学，把人类历史进程构筑为一部“神义论(theodicy)”，在人类达成正义而宏大的目标的进程中，一切邪恶(尤其是无辜个体和人群所遭受的苦难、所经历的创伤)，都因为历史进程总体的正当性和合理性而得到补偿和解释。在这样的视野下，个体或特定群体对于创伤的记忆，似乎就缺少价值根基。然而，过去的苦难经历所遗留下来的记忆和创伤，在向人们表明，过去并没有真正过去，它还出现在当下，真切地进入到人们的现实生活。在弗洛伊德的精神分析学说等视野看来，直面历史上人们所经历的伤痛，才能以记忆来解放人自身。与大写历史在很大程度上成了压制的工具相反，记忆可以成为帮助人们从创伤中得到释放和救赎的工具。在20世纪构成和引发历史记忆若干核心论题的现代性创伤事件中，最要紧的，莫过于第二次世界大战中德国纳粹对犹太人的大屠杀，它在“记忆的转向”中扮演了尤其重要的角色。(13)这是我们后面还要提到的。
二、记忆与历史的纠葛
和别的概念一样，历史也常常是通过与其联系在一起的相反或相近的概念而得到界定的。在现代史学思想史上，将历史与科学、历史与自然对举，来标示出历史的特征的做法，是人们再熟悉不过的。在将历史与科学对举的情形中，有人(如伯里[John Bury])注重的是二者的相似性，强调的是历史学“就是一门科学，不多也不少”(14)，也有人(如屈威廉[G.M.Trevellian])则更多强调二者的对立，突出历史所具有的艺术性，而将其与科学区分开来(15)。而在将历史与自然对举的情形中，更常见的则是将两者对立起来的思路，典型者如柯林伍德那样，指出历史之有别于自然，就在于历史现象有其内在的也即历史行动者的思想的因素，而揭示此种思想因素，正是历史学研究的首要任务。
历史与记忆也常常被放在一起来对举。历史和记忆所指涉的对象，都是人类个体或群体在过去的经历。历史离不开记忆。希腊神话中的历史女神克丽奥，乃是记忆女神的女儿。西方历史学自其诞生之初，就把历史学视为记忆的一种形式，是为了抵抗时间之流的磨蚀，以书写的方式帮助人们把值得记住的事情保留下来。历史学之父希罗多德在其《历史》的开篇就说，他之写作此书，是为了“希腊人和异邦人所创造的令人惊异的各个成就，不致因年代久远而湮没无闻。”(16)在现代思想重要的奠基者培根看来，人类的文化部类与心灵的不同功能有着对应的关系，诗歌关涉想象，哲学关涉理性，而历史则关涉记忆。(17)上个世纪三十年代，在其就任美国历史学家协会主席的任职演说《人人都是他自己的历史学家》中，卡尔·贝克尔的基本论点就是：历史关涉过去，人人都有关于过去的知识和记忆，并且以此指引自己的生活，从这个意义上说，每个人都是他自己的历史学家。(18)这种理论逻辑就将记忆与历史完全等同起来了。
与此相反的思路，则是将历史与记忆对立起来。法国社会学家哈布瓦赫，早在20世纪初期就对集体记忆进行了深入研究，而其成就到了1980年代之后才得到了广泛的重视。他也许可以说是这一思路的开启者。在哈布瓦赫看来，记忆是保存在人们头脑中的过去的鲜活印象，虽则个体的记忆总是在一定的社会、文化的框架中展开的，而历史却是记忆无可奈何地消失之后的产物。他说：
历史通常始于传统中止的那一刻——始于社会记忆淡化和分崩离析的那一刻。只要回忆还存在，就没有必要以文字的形式将其确立下来，甚至根本没有确立的必要。同样，只有当一段时期的历史、一个社会的历史乃至于某个人的历史处于太遥远的过去，以至于人们不能指望在他们的生活环境里还能找出许多对那些历史至少还有一点回忆的见证人时，我们才需要将这些历史写下来。(19)
在哈布瓦赫看来，记忆不是历史，历史是书面记载下来的文本；历史不是记忆，记忆是亲历者和见证者的连贯的回忆。后来的法国史学家皮埃尔·诺拉将历史与记忆对立起来，也是出于大致相似的思路。照克莱因的说法，上世纪八十年代以来欧美学界对记忆的关注，与两部著作的问世联系在一起。一部是尤素拉米的《记念：犹太历史与犹太记忆》(20)，另一部就是诺拉所主持的多卷本的《记忆的所在》。在尤素拉米看来，犹太人是一个最重视记忆而记忆在其日常生活中也占据了无比重要的乃至神圣的地位的民族，犹太民族只是到了现代并且只是部分地才吸纳了历史。那其中的原因，只是因为犹太民族的记忆被现代生活所不断侵蚀，而“现代犹太史学永远也无法取代一份被侵蚀过了的群体记忆”。(21)
诺拉主持的研究计划，则集中于研究承载了丰富历史记忆的地点和场所。在诺拉看来，现代社会呈现出来一种“历史加速(the acceleration of history)”的特征，传统社会中人们所葆有而又不断连续传递下去的鲜活记忆，被现代社会所撕裂，由此出现了“历史对于记忆的征服与抹煞”。和尤素拉米一样，诺拉认定：
倘若我们能够生活在记忆之中，我们就不需要将记忆之所的名字奉为神圣。……随着遗迹、中介、距离的出现，我们不再身处真实记忆的疆域，而是身处历史之中。比如说，我们可以想想离散中的犹太人，他们整天都要尽心从事传统的仪式，作为“记忆的民族”，他们并不怎么需要历史学家，直到他们被迫面对现代世界为止。……记忆与历史远非同义词，如今处于根本性的对立之中。
人们之所以对于那些“让记忆凝结并藏匿起来”的“记忆的所在(lieux de mémoire)”发生兴趣，人们之所以如此频繁地谈论记忆，“正是因为它已经所剩无几”。(22)
撇开以上所概述的将历史与记忆相等同或者将二者对立起来的不同论点，我们不妨对二者之间的关联和区分，做一番考索推究的工作。
历史和记忆相关，首先在于二者都涉及时间意识。没有过去、现在和未来的区分，就不可能有历史意识的出现。对于时间流逝、过往不再、万物流变不居、人事无常的感受，这是人类产生历史感、萌生历史意识的前提。而古罗马后期的神学家奥古斯丁在他的《忏悔录》中讨论时间问题时，就分别将过去、现在和未来这三种时间维度，与记忆、注意和期待这三种心理状态相对应。(23)换句话说，没有记忆，我们就无法产生对于过往的时间意识，就此而论，可以说，记忆是使得历史成为可能的前提条件。再就是，历史学不仅是史料学，单纯史料不足以成就历史学，但没有了史料，也就没有了历史学。史料固然多种多样，而且其范围随着现代史学方法和史学视野日益多元化，更呈现出不断扩展的态势。有人区分史料为踪迹(trace)和材料(source)，前者是前人无意作为史料而留下来的，如宫室器皿、考古发现、账簿名录等。后者则在产生时，就有着为后世留下记录的用意，如帝王起居注、名人回忆录和各色官方档案等等。可以说，前者中的不少成分以及后者中的几乎全部，都是离不开记忆官能的作用。而全部的书面文献，就都是由当事人或者后人所间接记录的记忆的文本性体现。就此而论，历史与记忆在它们所涉及的内容上，在很大程度上是相互重叠的。
然而，现代史学从其步入职业化的道路以来，就始终对于记忆抱持着一种怀疑的态度。比之记忆的含混和不可靠而论，书面档案似乎更加可信。兰克作为现代史学奠基者的声誉，很大程度上是建立在他对于第一手档案的充分掌握之上的。柯林伍德更是明确地要将记忆排除在他所要确立的科学历史学之外的，因为，“记忆是主观的和直接的，而历史是客观的和间接的。说记忆是主观的，是指它的对象总是某种发生在我们自己身上或者在我们自己的经验范围内的事物。……说记忆是直接的，我指的是我既没有也无法拥有，甚至也无法要到任何除了它自身之外对它的承诺或者根据。”(24)史不同于记忆，应该是有条理的、推论式(systematic，inferential)的知识。柯林伍德还举了个例子：我记得给你写了封信，这是记忆；我能够证明给你写了信，瞧，你的回信在这儿。——这是历史。(25)可证实性在这里，就成了历史区别于记忆的重要之处。
可以说，把历史与记忆这两者径直等同或相互对立起来的看法，都把问题过度地简单化了。历史不能径直等同于记忆，虽然人人都有关于自身的或者特定群体的记忆，但我们很难在严格的意义上像贝克尔所说的那样，认定每个人都是自身的历史学家。一方面，如同柯林伍德的例子所表明的，个体的记忆要想构成可证实的历史，还需要满足其它条件。另一方面，对于历史现象或者历史事件的记录、解释和写作，并不是将当事的各色人等的记忆拼合在一起就能产生的。而哈布瓦赫和诺拉那种将历史与记忆截然对立起来的思路，则如同论者所说，则失之于太过干脆利落，“它源自哈布瓦赫对于历史学作为一门科学的那种19世纪的信念，以及诺拉对于过去所怀有的乡愁”。(26)
三、历史记忆与历史真理
历史记忆在史学实践和史学理论层面上受到广泛的关注，离不开口述史这一史学领域内相对新颖的学科分支(它同时也可被视为一种史学方法)的发展。口述史收集史料的基本手段，是对历史事件和历史过程当事人的访谈。人们在常识上很容易想当然地认为，个人对于过往经历的记忆，就仿佛存放在一个仓库里的货品，由于存放时间和存放条件的差别，这些记忆会遭受侵蚀和磨损，然而，我们总能在不同程度上从中辨识和重建这些物品当初的模样。人们还会考虑到，除了进行口述的当事人的记忆力和其他能力的限制之外，他的立场和情感偏好，也会影响到口述材料的可靠性。只不过，以上两方面的缺陷，在原则上总是可以通过对比、推论和核查而多少得到弥补的。
然而，认知科学近年来的发展表明，人们对过往经历的回忆，并非像存放在仓库里的物品一样，存放在头脑中，虽然会随着时间的流逝而遭受损耗，但却基本能够维持原貌。相反，人们对往事的记忆总是会受到当下处境和欲求的影响，而不断发生重构的情形。同一个人，在不同情境下对于同一事件的回忆，在角度和内容上都会发生或细微或显著的变化。“回忆是一个人对过去进行的积极的和有选择性的建构过程。研究结果表明，人经常很生动地回忆过去的场景，但这个场景事实上与真正发生过的事相去甚远，有时甚至截然相反；有时一个人声称亲身经历的事不过是通过交流或阅读间接得来的。”(27)认知心理学发现，记忆容易发生错误的一个原因，是人类心灵似乎有一种倾向，将在某一情形下出现的细节合并、吸收到对于在另一情形下发生的事情的记忆当中，这被称之为来源归属(source attribution)的错误。另一种常见的情形则是，将在不同情形下出现的细节合并，产生出对于一个并未实际发生的“事件”的记忆，这被称之为记忆并置(memory conjunction)的错误。(28)需要注意的是，这些错误极为常见，而它们的出现并不能简单归因于记忆者的能力和用心。
其实，这样的情形，对于社会史和口述史的实践者们而言并不陌生。和别的历史研究者主要从业已存在的史料中发掘和分析他人的记忆不同，口述史的践行者是要主动介入，激发和创造历史事件和历史过程当事人的回忆。口述史的实践很容易就让人们认识到，记忆并非一成不变，这其中发生的变化也并非单纯(甚至于主要不是)来自于时间对记忆造成的侵蚀。口述者的记忆总是在不同时间、根据不同情形发生变化，并且对提问和倾听的不同方式做出不同的回应。与档案材料中所包含的记忆在过去就已经完成、并以固定的形式保存下来相对照，记忆似乎总具有暂时的、不断变化、不确定的特性。
美国心理学家奈塞尔(Ulric Neisser)研究了水门事件的一个当事人、白宫职员约翰·狄恩(John Dean)的记忆，后者是这起导致尼克松下台的重大事件中若干细节的亲历者。狄恩本人的口述，出自他在国会听证会上所做的证词以及别的严肃场合，也很难说他有明显的扭曲事实的主观用心。这一研究具备一个极为难得的条件，就是狄恩所讲述的他所亲历的很多场合中，尼克松及其相关人等的对话和讨论，不少时候都有完整的录音材料来做比对。奈塞尔发现，狄恩的讲述中，有的时候有意无意地提高了自己在各个场合中的重要性，还有不少时候加入了当时当地他绝对无从知晓而事后才可能从别的渠道获取的诸多信息。口述史学的重要学者，意大利的博特里(Alessandero Portelli)也提供了一个著名的研究案例。1949年，意大利政府决定加入北大西洋公约组织，意大利出现了工人抗议的浪潮，一个钢铁厂工人特拉斯图里(Luigi Trastulli)被警察枪杀。但在二十多年后，博特里追索意大利工人对此事的记忆时，发现有很多受访者对此事印象颇深，却将此事说成是在1953年工人抗议资本家开除工人的工潮时发生的，并且给受难者增添了有似于基督在十字架上受难的意象。(29)如此大范围的惊人的不准确，一方面固然让人们对于口述史所提供的史料的准确性备感沮丧，另一方面，却也让我们意识到，记忆有一个不断重塑自身的过程。记忆告诉人们的，不仅是有关过去可能发生了什么，还有关于人们是如何体验那一过去并赋予其意义的。人们常常自觉不自觉地将对细节或片段的回忆，置入一个对于他们的身份认同感和人身经历来说具有更大意义的背景之中。正是在这个意义上，口述史的研究者们指出：
恰恰由于显示出记忆即便在其看似最为真实不妄时也不是真相的确切保证这一点，口述史就成为了思考记忆的一个成果丰硕的领域。……历史分析的焦点从记忆或“对”或“错”的概念转移到了强调记忆是一个过程，以及如何理解其动力和意义。……(记忆)存在分歧、差异、不同时间不同版本这一事实本身，就既显示了这些记忆在其中得以建构和出现的文化，又显示了记忆本身的运作。(30)
换言之，记忆有关于现在，不亚于它有关于过去。历史研究中常见“伪书也是真史料”的情形，一本伪作，换个眼光来看，却不失为真实有效的史料。类似地，如果说记忆有关于过去的那一面未必就那么真确可靠，追索它得以形成和建构的过程，却往往能够让我们对特定个体或人群的经历和感受别有意会。正是从这一角度，博特里才强调，口述史“告诉我们的更其关于意义，有甚于关于事件。……口述史料不仅告诉我们人们做了什么，而且还有他们想要做什么，他们相信自己在做什么，以及现在他们认为自己做了什么”。(31)记忆不是在消极地存储事实，而是积极地在创造意义。
人们在当前的处境和关切，会影响到他们对于过去记忆的选择和诠释。一项对于巴黎面包师的口述史研究就发现，对于那些后来自己成了店主或雇主的受访者而言，学徒时代的艰难经历，成了后来事业有成所付出的必要代价。而没有此等成就者，则更多地记住的，是自己所受到的盘剥和苛求。(32)类似的情形我们并不陌生。中国的知青一代中，把那段经历视作了解国情、磨砺意志的难得机会，从而“青春无悔”的，大致都是后来成为政治、经济和知识精英者。而对于同一代人中“沉默的大多数”而论，也许那更是后来一连串人生不如意事的一个不祥的开端。
历史和记忆都既有关于过去，又有关于现在。观察过去与现在之间的关系，也有着不同的视角。一种是过去不断绵延累积而至于现在。启蒙运动以来的历史进步观，在很长时期内，让人们习惯于将自己所处的时代，看作人类发展至今所达到的最高点，同时又是迈向未来更高峰的新起点，就是此种视角的典型。另一种视角，则可以由克罗齐的著名命题“一切历史都是当代史”得到说明。这一蕴含丰富的命题，其中一层题中应有之义就是，人们总是从当下生活中的需要和关切出发，而将目光投向过往中的某些片段和层面的。如果说，前一种视角强调的，是现在来自于过去；那么，后一种视角所凸显的则是，过去是由现在所选择和塑造的。对于记忆，也可以作如是观。一种视角，是将记忆看作过往经历在人们头脑中的遗存(survival)，只不过时间的流逝和人们记忆能力的限制，使得这种遗存会遭受磨损和扭曲。另一种视角，则将记忆视为人们在不同处境下对过往经历的不断重构。照哈布瓦赫的看法，真正能够从过去遗留下来的，只是从当下的角度能够建构起来的东西。爱德华·卡尔对于“历史是什么”这一问题，给出的答案是，历史乃是现在与过去之间连续不断的对话。对于记忆而言，或许我们也可以说，记忆乃是对于过去经历遗存在人们头脑中的印痕的不断重构。
在不少人看来，记忆似乎终归是个体的官能，记忆本质上只能是个体性的东西。可是，按照哈布瓦赫以来的另一种思路，记忆却根本上植根于文化传统和社会体制之中。没有对于过往的经历，就不可能产生记忆，然而，并非个体身上所有的记忆，都会来自于亲身经历，不少在个体和特定群体或社会生活中产生重要影响的“记忆”，就是这样的情形。特鲁约(Michel-Rolph Trouillot)就发出过这样的疑问：
欧洲人或者白种美洲人真的记得新大陆的发现吗?无论是我们所了解的欧洲还是我们如今所体会的白人本身，在1492年时并不存在。这两者都参与构成了我们如今称之为西方的这一回溯性实体(retrospective entity)，而没有它，如今人们心目中的“发现”就是不可想象的。魁北克公民的牌照上骄傲地宣称“我记得”，他们真的能够复原法国殖民时期的记忆吗?马其顿人(无论他们是谁)能够回忆起希腊化早期的冲突和冀望吗?有什么地方的什么人真的能够记得塞尔维亚人第一次大规模的皈依基督教?
这里的问题，不单是人们不可能以拥有对自己亲身经历的记忆的同样方式，拥有在他们出生多年之前或在久远世代就已经发生的事情的记忆；更要紧的是，特鲁约这段话蕴含了这样一种看法：“那据认为记住了的集体主体，在他们号称记住的事件发生时根本就不存在。反而是，他们之构成为主体，是一步一步伴随着过去之被创造出来的过程。”(33)如果说，特鲁约所举的这些例证，还是在过往真实不妄地发生过的事情，那么，英国人对亚瑟王，美国人对华盛顿与樱桃树的故事，中国广大地域内的诸多民众对于故乡山西洪洞大槐树的记忆(34)，却显然并非如此。霍布斯鲍姆所谓的“传统的发明”，就揭示了在各种现代身份认同的构建过程中，就既包含了对于过往真实存在过的事件或传统成分的重新利用和诠释，又包含了对于并非过去真实出现过的要素的创造。(35)
叙事主义史学理论家海登·怀特和安克斯密特等人，更是一再强调现代历史学的叙事形式对于历史经验的“驯化”作用。(36)记忆要进入历史研究，终归需要转化为文本叙事的形式。个体性的经历和感受，要转化为具有公共性质的可传递的语言，就必定会有所增益、损耗和扭曲。古语所谓“常恨言语浅，不如人意深”，传递的就是对于语言表达的无力感和失败感，体现的就是对于语言表达与个体经历之间的鸿沟终究无法弥合的遗憾。而在口述史的研究实践中，人们更真切地感受到，不同的场合，不同的激发记忆的方式，不同的提问技巧，都会引发出受访者对同一事件记忆的不同版本。而访谈的氛围，访谈双方的关系，访谈各方的语气、神态等等，都往往包含了诸多不能完全体现于文本语言的信息。博特里就说过，“指望录音的文字稿能够为着科学研究的目的取代录音带，就相当于用复制品来搞艺术批评，或者用翻译文本来搞文学批评”(37)。叙事形式对于记忆的驯化，虽然无法绝对避免，却又毕竟有着程度的差异，以及对这一问题有无自觉意识的分别。(38)
历史学总是要以求真为依归的。即便是被视为后现代主义史学理论领军人物的海登·怀特，在他声称要“解构科学历史学的神话”，认为人类的过往中有着诸多不可知的面相的同时，也不会否认人们能够从史料中发掘出真实不妄地发生过的“事件”。(39)一方面，记忆不如人们常识中所想象的那样，具备那么高的可靠性，它在历史学中所能够起到的作用是有限的，而且需要受到极为谨慎的对待。梅吉尔就指出，“倘若我们过于看重记忆，就给那种利用与记忆不可避免地如影随形的回忆中的谬误，来彻底诋毁回忆者所说的东西的机会。这就是大屠杀的否认者们所偏好的策略”(40)。另一方面，过于强调历史记忆不可靠的一面，无异于过于轻率地关上了我们得以通往过去的一扇大门。历史学在其长期发展的过程中，积累了一套收集、汰选、核查、合理使用传统史料的程式，它使得历史学这一学科具备了“技艺性(craft-like)”的特征。历史学也完全可以通过已经积累和尚在不断完善的“处理记忆的技艺”，有效地利用记忆来帮助我们理解过往。毕竟，记忆并非全然可靠，不等于记忆全然不可靠。
四、历史记忆与历史正义
历史记忆是在特定的社会体制和文化传统中产生的。在后现代主义思潮席卷人文社会科学的整体学术氛围下，在记忆研究的领域内，很自然地就会出现这般具有福柯式意味的问题：是谁让谁记住了什么?“塑造人民对于国家是什么、其利益何在的理解，是现代社会权力的着眼点，确保对于民族过去的特定解读获得信任而让别的替代性解读丧失声誉，是此种权力得以施展的重要层面。”(41)在这样的视角下，无论是个人的还是特定群体的历史记忆，都不可避免地会受到各种各样的权力的操纵和利用。
在中国，历朝历代留下了大量旨在留下永久印痕的纪念物。所谓勒碑刻铭，就是力图将有关某些人或事的记忆，长久地留存给后世。勒高夫也在其《历史与记忆》中谈到，古代的希腊和罗马被称作是一种“碑铭文明”。在神庙和墓地，城市街道和广场，沿着道路直到山脉深处，遍布着各种碑铭。这些都表明，古希腊罗马文明多么渴望着在记忆中得到永生。罗马皇帝们热衷于以纪念物和碑铭来独占集体记忆的同时，屡受欺凌甚至杀戮的元老院也找到了对抗的武器，那就是“除忆诅咒”(damnatio memoriae)，也即自纪念碑铭以及档案文件中将恶君的名字抹去。这里的情形仿佛就是，“那毁掉记忆的权力适足以对抗那通过生产记忆而获取的权力。(The power to destroy memory is a counterweight to power achieved through the production of memory)”。(42)而在中世纪的教会中，记忆被严格地限定，只用来纪念被教会判定为值得尊重的人。
同样的人或事，在不同的记忆中被塑造成不同的形象，呈现出不同的意义。在法兰西第三共和国时期，不同的政治势力，不仅是对于法国大革命的解读相互冲突，而且他们所选择的圣女贞德的形象也相去甚远。在左派眼中，贞德是体现了民众爱国主义精神的女英雄，是教会和君主背叛的牺牲品；而在右派眼中，贞德则是受到了神的感召来保卫基督教君主的圣女。同样的例证是，临近第二次世界大战胜利五十周年之时，美国发生了一起“Enola Gay”事件，“Enola Gay”是执行对广岛进行原子弹袭击任务的那架飞机的名字。在史密斯学会(Smithsonian Institution)筹备原子弹袭击日本五十周年的纪念展览时，引发了严重的争议。(43)对于美国老兵而言，那意味着战争的结束和和平的开启，对于日本受难者而言，那却意味着无尽的痛苦和不义。五十年前，对于反法西斯阵营而言的巨大喜讯，在今天许多人的心目中，却因为昭示了人类开始具有彻底毁灭地球家园和人类这一物种本身的能力，仿佛带有了更多凶兆的意味。在这里，谁的记忆才更有权利得到展示和尊重，就并非诉诸“事实”或“真相”所能解决的问题。
现代民族国家和现代社会中的各种权力，对于争夺塑造人们记忆的主导权，对于如何塑造历史记忆，有着积极而明确的自觉。奥祖夫对法国革命中的节日的研究表明，革命的节庆要用来为革命服务，这是革命不同时期的主导者们都明确意识到了的。1791年宪法的第一款就宣布：“将设立国家节庆以保存对于法国革命的记忆”。然而，对于记忆的操纵也随之出现。比如，在热月党人当政后，对恐怖统治和屠杀的纪念变得不合时宜，需要将它们从革命记忆中淡化和删除。能够被设立为革命节日的，尽可能地得是那些没有被鲜血玷污的日子，而路易十六被处死的那一天，则无从成为纪念日。(44)
二战中纳粹对犹太人的大屠杀，因其遇难者人数之众，国家机器卷入之深，屠杀流程的工业化程度之高，以及这一极端的种族屠杀事件竟然就发生在西方文明的核心地带，被有的学者称之为极限事件(limit-event)。(45)大屠杀给受难者和亲历者所造成的难以言说的巨大创伤，它那种即便亲历者也觉得无法理解的特性，引发了史学理论中有关历史表现的极限何在的争议。(46)其核心论题在于，既有的历史话语形式能否有效处理这样的历史题材。大屠杀也是使得历史记忆在上世纪八十年代以来，成为学术焦点乃至社会生活热点的诸多因素中，影响最大的单一事件。
有关大屠杀的历史记忆，在1990年代以来，成了美国社会生活中的一个重要现象。各种纪念性的建筑物、艺术品、电影、纪念活动层出不穷。彼得·诺维克就曾提出并试图解答这样的问题：这样的情形为什么发生在这个时间，出现在这个国度(Why now? Why here?)?(47)大屠杀之所以没有在二战之后马上成为人们关注的热点，诸多因素之中，固然有如此惨痛的创伤，使得亲历者们要启动心理机制来抑制自己的记忆的因素，也有着犹太人因为像待宰的羔羊一样引颈就戮所带来的自身的羞耻感，更要紧的理由则是，在接踵而来的冷战中德国被纳入西方阵营，使得大屠杀变成了一个不合时宜的论题。在一个犹太人虽然影响力巨大但毕竟占全部人口比例不过百分之二的国度内，有关大屠杀的记忆如何能够成为整个国家社会生活的热点呢?诺维克的解释包括了诸多因素，例如从来是张扬西部牛仔式的男子汉气概的美国文化传统中，出现了一种受难者文化(victim culture)，受难者因其遭受的苦难和创伤而具备了道德尊严。他所着意发挥的论点更在于：从犹太族群的角度来说，数千年来就失去了故土而处于离散状态的犹太人，顽强地维系了自身民族和宗教的认同感；而在当今的美国，这种认同感却遭受到了前所未有的危机。在犹太人群体世俗化程度日渐增长，宗教性不断消退，与其他种族的通婚愈加频繁的情形下，如何才能维系犹太人的认同感呢?“今天的美国犹太人认同无法依靠犹太教信仰、犹太文化特征、犹太复国主义，唯一的共同之处是：倘若不是他们的父母或者(更多的情形下)祖父母或高祖父母的移民，他们就会同样经受欧洲犹太人的命运。在日渐多样和分化的美国犹太人中，这就成了那个不断被重复而在经验上又相当可疑的口号‘我们是一体’的历史基础。”(48)于是，有关大屠杀的历史记忆就此具备了无比重要的社会功能。
上世纪七十年代以来，由于人们意识到大屠杀的亲历者们很快就将故去，对他们的声像档案的收集保存，受到特别的重视。除了以色列的瓦舍姆(Yad Vashem)和耶鲁大学的专题档案馆之外，电影导演斯皮尔伯格在拍完他那部以大屠杀为背景的《辛德勒的名单》后，也建立了专门的档案馆。单单斯皮尔伯格档案馆所收集的证词就已经超过了五万份。梅吉尔就此评论说：
问题不单单是证词太多，新增加的证词不大可能对于历史理解有所贡献，毕竟，总是有可能下一份证词会超出预料地提供人们对于所发生事情的惊人洞见。问题更在于证词对于所发生的事件给出的陈述并不恰当。事件是深度创伤性质的，而人们往往是在不可能仔细审视的情况下看待它。再者，许多证词是在其所描述事件发生过后几十年才收集的，记忆可能衰退，并在重新思考和重新讲述时被修正。……事实上，大屠杀证词的大量收集与建立更加精确的大屠杀记录很少关系，毋宁说，这些证词被采集，是因为它们被视作具有某种神圣遗迹的性质。(49)
这意味着，记住过去在人们身上所发生过的苦难和不义，本身就是一桩神圣的道德义务。丧失了历史记忆，也就没有历史正义可言。詹姆斯·布斯(James Booth)说道：
倘若大规模罪行的受害者们失去了面目和姓名，倘若他们最后片刻的辰光、举止和地点不为人所知，他们就处在真理之光的外面，被遗忘所抛弃。世界不复齐全，它的完整性被破坏了，它的实在受到了损害。(50)
记住过往，是现世的人们对过往的人们所负有的义务。正如米沃什(Czeslaw Milosz)所说：“那些活着的人从那些死去而永远沉寂下去的人们那里得到了一条诫命：保存有关过去的真相。”(51)
可是，既然记忆总是选择性的，全盘记住终归不可能，遗忘就注定了与记忆如影随形。遗忘并非只有消极的功能。尼采就强调，没有遗忘，人们承载了太多过去的重负，就难以面对当下做出选择。(52)当代德国社会学家卢曼更是强调，社会记忆的主要作用在于遗忘，没有遗忘，社会系统就会因为无法及时处理信息而造成堵塞。(53)而具体到某个历史事件是被记住还是被遗忘；如果被记住的话，是以何种意义和形象进入人们的记忆；这背后自然就都离不开各种社会政治和文化因素的复杂运作。
记忆、真相和正义，在人们面对过往的历史创伤时总是被紧紧联系在一起。人们所乐于想到的，是南非实现种族和解时所发生的事情。南非转型过程中所成立的“真相与和解委员会”，致力于调查和确认实施种族隔离制度期间所发生的种种歧视和迫害的情状。在这里，“真相”被揭示，意味着“正义”得以伸张，然后是由受侮辱和伤害的一方的宽恕而带来的“和解”。这样的情形，在波兰从俄罗斯方面得到对卡廷森林惨案真相的确认时，也曾出现过。可是，梅吉尔也提醒我们，“在诸多情形下，人们不是受制于所谓记忆的匮乏，而是受难于记忆太多。最显著的情形就是，对于据说是自古以来的冲突的记忆，滋养和加剧了当下的冲突。”巴以冲突以及巴尔干和北爱尔兰的情形，就是彰明较著的例证。(54)正如一句俄罗斯谚语所云：“谁记得一切，谁就感到沉重。”(55)这里的情形仿佛就成了：作为一桩道德义务，人们需要尽可能地发掘和保全(尤其是对于苦难和不公的)历史记忆；而对于社会政治的现实进程而言，需要的只是适度的历史记忆。也许，历史正义要求的，是记忆得以发掘，真相得以揭示；对于转型期社会而论，不同族群甚或不同阶层的和解，是在特定时期更需要解决的问题。而对于历史过程当事人的道德和法律责任问题的追究，往往会危及这样的目标。(56)历史问题“宜粗不宜细”，就更是现实政治所要服从的逻辑。历史记忆的伦理维度与它的其他维度之间，就呈现出复杂而微妙的关联。
作者简介：彭刚，清华大学历史系教授，研究方向为西方史学理论。
注释：
①参见迈纳克《论兰克》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》，北京商务印书馆1999年版。
②转引自E.H.卡尔《历史是什么?》，陈恒译，北京商务印书馆2007年版，第87页。
③见安克斯密特《历史表现》，周建漳译，北京大学出版社2011年版，第155页。
④参见彭刚《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，北京大学出版社2009年版，“后记”，第219-220页。从不同角度出发，这一转向也被称为“修辞的转向”或“语言的转向”。
⑤参见Peter Burke,“Two Crises of Historical Consciousness”, Storia della Storiografia, Vol. 33(1998)。彼得·伯克在此文中主要考察了17世纪和20世纪后期历史学客观性所遭受的两次动摇和质疑。
⑥Kerwin Lee Klein,“On the Emergence of Memory in Historical Discourse”, in Representations, No. 69, Special Issue: Grounds for Remembering(Winter, 2000), pp. 127-150. 此文后收入其From History to Theory(Berkeley: University of California Press, 2011)一书中。
⑦Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice, The University of Chicago Press, 2007, p. 53.
⑧参见安克斯密特《历史表现》第五章“对过去的后现代‘私化’”。
⑨Michael S. Roth, The Ironist’s Cage: Memory, Trauma, and the Construction of History. New York: Columbia University Press, 1995, pp. 8-9.
⑩Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice, p. 43.
(11)爱德华·卡尔：《历史学家和历史学家的事实》，载刘北成、陈新编，《史学理论读本》，第41-42页。
(12)比如，葛兆光就强调，借助于史学观念的变化和史料范围的扩大，思想史研究就可以突破对于精英思想的关注，而考察普通人群的一般知识、思想与信仰的世界。参见其《中国思想史》第一卷，“导论”，复旦大学出版社1998年版。
(13)梅吉尔就说：“近来很大程度上对于记忆作为一种可宝贵之物(事实上，作为值得崇敬之物)的关注，乃是对于大屠杀事件的一种反应。”Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 19.
(14)J. B. Bury,“History as a Science”, in Fritz Stern ed., The Varieties of History, New York: Meridian Books, 1956, p. 223.
(15)屈维廉：《历史女神克利奥》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》。
(16)转引自于沛、郭小凌、徐浩《西方史学史》，高等教育出版社2011年版，第10页。
(17)这是培根在其《崇学论》中提出的观点，参见Geoffrey Cubitt, History and Memory, Manchester: Manchester University Press, 2007, p. 30.
(18)参见卡尔·贝克尔《人人都是他自己的历史学家》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》。
(19)哈布瓦赫：《集体记忆》，见阿斯特莉特·埃尔，冯亚琳主编《文化记忆读本》，北京大学出版社2013年版，第89页。
(20)Yosef Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle: University of Washington Press, 1982.
(21)Kerwin Lee Klein,“On the Emergence of Memory in Historical Discourse”, in Representations, No. 69, Special Issue: Grounds for Remembering(Winter, 2000), pp. 127-150.
(22)Pierre Nora, from“Between Memory and History, Les Lieux de Mémoire”, Representations 26(1989). pp. 7-12, in John Toshed., Historians on History, second edition, Harlow, Pearson Education Limited, 2009, p. 332
(23)参见奥古斯丁《忏悔录》(周士良译，商务印书馆1997年版)中专门讨论时间问题的第11卷。
(24)柯林伍德著，杜森编《历史的观念》(增补版)，何兆武、张文杰、陈新译，北京大学出版社2010年版，第362页。
(25)柯林伍德著，杜森编《历史的观念》(增补版)，第250页。
(26)Axel Schneider and Daniel Woolf eds., The Oxford History of Historical Writing, vol. 5, Historical Writing Since 1945, chap. 2, Alon Confino,“History and Memory”, Oxford: Oxford University Press, 2011.
(27)金寿福：《评述扬·阿斯曼的文化记忆理论》，载陈新、彭刚主编《历史与思想·文化记忆与历史主义》，浙江大学出版社2014年版，第34页。
(28)Geoffrey Cubitt, History and Memory, pp. 83-84.
(29)参见Coeffrey Cubitt, pp. 85-88.
(30)选自Katherine Hodgkin and Susannah Radstone eds., Memory, History, Nation: Contested Pasts, Routledge, 2003, 载John Toshed., Historians on History, p. 343.
(31)Alessandro Portelli,“What Makes Oral History Different”, in Robert Perks, Alistair Thomson eds., The Oral History Reader, 2[nd] edition, London and New York: Routledge, 2010, p. 36.
(32)Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 107.
(33)转引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 16。
(34)参见赵世瑜《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，载《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京三联书店2006年版。
(35)霍布斯鲍姆，兰格：《传统的发明》，顾杭，庞冠群译，译林出版社2004年版。
(36)参见比如Hayden White,“The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation”, in his The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987.
(37)The Oral History Reader, p. 33.
(38)一个切近的例子是，针对郭于华对陕北“受苦人”在上世纪后半叶经历的口述史研究，应星就指出，在这一具体的口述史写作中，“或多或少给人一种平整光滑的嫌疑”。参见李公明“倾听‘受苦人’如何讲述……‘苦’的故事”一文，载《东方早报·上海书评》，2014年3月30日。“平整光滑”，的确常常就是历史叙事对于历史经验、口述史文本对于受访者经历所造成的“驯化”效果。
(39)参见拙文《被漫画化的后现代史学》，载《书城》2009年第10期。
(40)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 25.梅吉尔这里指的是所谓修正派对纳粹屠杀犹太人的否认。我们会很自然地联想到日本右翼分子在否认南京大屠杀时所采取的类似手段。
(41)Geoffrey Cubitt, History and Memory, pp. 229-230.
(42)Jacques Le Goff, History and Memory, Steven Rendall & Elizabeth Clamant trans., New York: Columbia University Press, 1992, p. 68.
(43)参见Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, pp. 17-18.
(44)莫娜·奥祖夫：《革命节日》，刘北成译，商务印书馆2012年版。
(45)参见Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 139.
(46)有关大屠杀无可理喻的特性，乔治·斯坦纳曾提到过两个例证。一个是，在以色列法庭审讯当年执行大屠杀的纳粹得力干将艾希曼时，目击证人面对质询的时候，反复强调：“你无法理解，没有在场的人无法想象。”另一个，则是亲历大屠杀的著名作家维瑟尔的说法：“我当时就在那里，但我现在仍然无法理解。”见乔治·斯坦纳《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第189、190页。有关大屠杀所引发的历史表现的极限问题的讨论，见Saul Friedlander ed., Probing the Limits of Representaion: Nazism and the“Final Solution”, Cambridge: Harvard University Press, 1992.
(47)Peter Novick, The Holocaust in American Life, Boston: Houghton Mifflin Company, 1999.
(48)Peter Novick, The Holocaust in American Life, p. 7.
(49)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, pp. 19-20.
(50)转引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 55.
(51)转引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 55.
(52)这是尼采在其《历史的用途与滥用》(陈涛、周辉荣译，刘北成校，上海人民出版社2005年版)中所一再发挥的论点。
(53)参见金寿福：《评述扬·阿斯曼的文化记忆理论》，第59页。
(54)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 22.
(55)转引自赖国栋《历史记忆研究——基于20世纪西方历史理论的反思》，复旦大学博士论文，2009年，第9页。
(56)参见吴乃德《转型正义和历史记忆——台湾民主化的未竟之业》，载《思想》2006年第2期，联经出版社。
原文：http://jds.cass.cn/Item/26999.aspx