摘要：本文讨论的是一个“研究视域”的问题，即在文化史与思想史研究领域里，是否可以将历来习惯于唐宋对比的方法，转向注重宋明连续的思路？在思想史和文化史领域中，通常比较注重“创造性思想”的价值，因而比较重视中唐以后的新变化与宋代出现的新思想新文化，但是，如果注意“妥协性思想”的意义，那么就应当关注这些新思想与新文化的世俗化、制度化和常识化过程。这一研究视域变化的意义是，首先，能把关注领域从仅仅围绕和瞩目于精英与经典，转为兼顾一般知识、思想与信仰世界，其次，随着研究重心的转移，思想与文化的制度化、世俗化和常识化过程，将成为研究的重要历史脉络，再次，研究思路从关注“创造性思想”的唐宋，到关注“妥协性思想”的宋明，会刺激文化史思想史研究的文献资料范围的更大拓展。因此，本文期待这种视域或时段的改变，能引起文化史思想史研究的一些根本性改变。
一
“唐宋”仿佛早已成为一个关于历史时段的固定词汇，在过去的文化史和思想史研究里面，大家经常把“唐宋”放在一起讨论。随意举一些例子，在中国学者中，比如像柳诒徵、钱穆、傅乐成[1]，在美国方面，已经译成中文的包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》就是把唐宋连在一起讨论的[2]。而日本方面，则可以看宫泽知之的《唐宋社会变革论》以及丸桥充拓的《唐宋变革史研究近况》的介绍[3]。很显然，“唐宋”已经不言而喻地成了历史研究的一个有意味的时段，以这个时段来研究历史的观念至今还是主流，就在2001年，北京大学召开的两次关于“妇女史研究与历史学”、“佛教与社会”的国际讨论会，都是以“唐宋”为一个时间段的，而在2002年，厦门大学与浙江大学都召开了有关唐宋历史的学术会议，主要议题都与唐宋社会变迁相关。那么，为什么会这样呢？我觉得，把“唐宋”放在一起作思想史或文化史研究，也许是因为两个意味相反的原因。
一个原因是因为唐宋历史的“连续”。在人们普遍的历史感觉中，唐宋有一种连续意味，不仅仅是因为古代人就已经看到，从政区制度、官僚制度、科举制度、礼乐制度各个方面，宋代都延续了唐代，于是把唐宋连在一起，说“宋承唐制”，而且，从一般的历史感觉上，唐宋也是古代中国两个文化和思想上都值得推崇的鼎盛时代，说“唐诗宋词”也好，说“唐宋传奇”也好，有过李白杜甫王维的那个盛世，和《清明上河图》、《东京梦华录》记载的时代，也还是能互相接续的，所以“唐宋”就这样仿佛成了一个固定词组，标志一种对于历史的连续记忆，一直到现在，很多人也习惯地把这两个朝代放在一起[4]。
另一个原因却相反，恰恰是因为人们意识到唐宋历史的“断裂”。从很早以来，就有人意识到唐和宋的不同，但大多是直觉把握或笼统感受，并没有理性地提出可供分析的框架，直到日本的内藤湖南，才根据西洋史的理论，明确地提出一种理论，把唐算作“中古”的结束，而把宋看成“近世”的开始。如果看他那篇引起很多争议的《支那论》和《唐宋时代的概观》就可以知道，他是站在后世回头看，发现唐代还是贵族社会，而宋代是君主独裁与平民主义的社会，而晚唐五代是一个过渡期。从唐到宋，前后两个时代，一切都不同了，所以，唐宋成了中古和近世的分水岭。这种意见得到很多学者的支持，后来他的学生宫崎市定更把这一说法具体化，补充了很多很多方面的证据，而且很多人凭着读史的经验，更提出了以安史之乱作为标志性事件的看法。在中国，像陈寅恪《论韩愈》就是这个看法，钱穆《唐宋时代的文化》也是这个看法[5]。但是，正是因为唐宋的巨大差异，反而在研究中把这两个时代连在一起了，唐代始终是宋代存在的巨大背景，而宋代则始终是唐代的历史延续，不仅是历史与思想，也包括文学[6]。因此，这种断裂反而使唐宋更连成了一个时段。
很早就有人指出过这一微妙处，1918年傅斯年有一篇讨论中国历史分期的文章指出，唐宋两代的历史是既断裂又连续，“就统绪相承以为言，则唐宋为一贯，就风气异同以立论，则唐宋有殊别。然唐宋之间，既有相接不能相隔之势，斯惟有取而合之”[7]，这话很有意思，所以，唐宋变革就成了关注的焦点。最近，有学者呼吁要有兼通宋史的人来研究唐史[8]，这是很对的，其实研究宋史的人，常常也会关心唐史，研究历史的人总是要做历史寻根的，没有因，哪有果呢？
具体到文化史、思想史研究里面来说，这种看法有它的合理性。因为，我们把唐宋连在一起，就可以发现和解释很多历史事实的来龙去脉。比如，盛唐以后对于孟子的升格运动，使上层儒家思想的方向从荀子强调“礼法”一路，转向孟子一路的“性善”、“良知”、“好辩”，引起了刘子健说的“中国转向内在”，确立了宋代重视“内在超越”的路数[9]；比如，韩愈“文起八代之衰”，他的《原道》开创了宋代新儒家重新解释儒家经典和历史，而他的学生李翱的《复性书》结合儒释两家的说法，把儒家的道德约束从外在转向内在，结果是使佛教理论进入儒家学说，而新的儒家学说有效地超越和涵盖了佛教，同时也有效地取代和抵制了佛教。再比如，很多人都知道，宋代有怀疑经典可靠性的风气，这种风气可以追溯到中唐时代啖助、赵匡、陆淳等人质疑《春秋》三传，它影响了宋代对于传统经典的态度，甚至开创了宋代很有近代意味的学术风气[10]。而从唐代贞元、元和年间开始的变礼迭出、仪注盛行，也改变了传统的经典之礼，使礼仪与社会生活脱节的现象得到改变，以致于影响到了宋代[11]。这样的例子很多很多，都是从唐代开始萌芽，到了宋代开始变成思想史、文化史上的现实，所以我们说，唐宋之不同，恰恰更使唐宋历史联系在一起，套用一篇论文的名字，也可以说是“没有中唐，何来两宋”[12]。
文化史与思想史指出的这种现象，得到了政治史、经济史、社会史各方面资料的支持，比如说，贵族社会的瓦解，科举制度造成的社会阶层流动，家族重建中形成的新的士绅阶层，都成了解释这些文化思想变化的背景。我们举包弼德（Peter Bol）的书为例[13]，他的分析思路就是这样的：由于八世纪以后，就是安史之乱以后的帝国分裂和藩镇叛乱，使一切成了“不确定的世界，其中规范性的典范至多不过是临时的，圣人的意图也成了需要阐释的东西”，所以，士人深切感到需要挽救“斯文”，这个“斯文”用包弼德的说法就是“我们的文化”，因此才开始产生了后来的“道学”或者叫“理学”，当一部分士人越来越倾向于“理”和“心”的时候，文化当然转向了“内在”，因为，在政治层面真正起作用的、外在的现实主义策略和制度，逐渐在意识或观念中被认为，这是次要的价值，更高的价值应当是超越具体的“天理”、“心性”。而这一切变化，又和社会背景的变化有关，他分析说，因为唐代社会给一般读书人提供了宽松空间和多元途径，包括科举入仕、藩镇延揽人才，使得很多优秀的士人可以冲击门阀贵族，并使得垄断知识资源的贵族瓦解，贵族社会的色彩也越来越淡化，这种现象，也使过去垄断知识和真理、熟悉外在仪节、依赖血缘系统获得合法性地位的贵族社会，转向了依赖学习和努力、重视内在修养和精神、强调平民主义的士绅社会。根据他的分析，从唐到宋，首先，是意义和价值的宇宙依据发生了变化，从“天”到“理”，其次，是意义和价值的历史基础也发生了变化，从“上古”即历史作为证明，到“心灵”或“观念”作为依据[14]。
二
这些都很有启发意义，至今这种分析的思路和方法都还有效，至少，今天的我们还是在这一框架内讨论思想和文化史的变化的。任何理论和方法的意义都不是改变历史，因为历史是已经消失的“过去”，你也改变不了，但是，理论和方法的意义在于让我们重新理解和解释历史，苏轼诗“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，原来总用来形容盲人摸象，只看到一面而不能看到全局，但是，历史研究恰恰就是这样，一种新的理论方法出来了，它给你清除很多支蔓杂芜，让历史的一面变得凸出清晰起来，另一种理论方法来了，又让你看到另一面，让你有清楚的焦点，有朦胧的背景。事事都想清晰可见，不太可能的。很多人都指出，尽管内藤的理论很简单，但是自从内藤湖南的这种说法提出来以后，一下子使很多问题清楚起来了，对于唐宋之间的变化，也有一个有效的解释理论了[15]。
不过，需要深思的是，是不是可以有另一种理论和方法，在不改变这种对历史分期认识的情况下，用另一种视域——“视域”（perspective）这个词多少有点儿生造——就是划分研究时段的眼光和方法，使思想史、文化史研究有一个新的框架，以便我们提出新的问题，容纳新的材料，得到新的解释？所以，我在这里特别要说的是，在文化史、思想史领域，能不能把我们历来习惯于唐宋对比的习惯方法，改为注重宋明连续的研究思路？[16]
有人会说，这是不是朝四暮三变成朝三暮四来哗众取宠呢？过去说唐宋时代不同，你并没有否定，过去说从宋明是近世，你不也还是在说宋明连续吗？但是，事情并不是这样简单的。早些时候，美国学者伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）曾经发表一篇与墨子刻（Thomas A. Metager）论战的文章[17]，在这篇文章中，她批评墨子刻对于精英的研究思路，指出她自己和墨子刻之间的差异，首先就是社会文化史家应当注重上层人士周边的历史背景与文化现实，应当注重一种妥协的思想与原则，这是因为她认为，“妥协性思想”才是他们把经典和哲学结合和使用于人们所处的社会的思想，而这种思想是由各种不同的价值所合成的，可是，墨子刻却仅仅把这种思想看成是无足轻重的，因为他更看重“创造性思想”。我以为，这里面有两个词很有意思，一个是“创造性思想”（Creationary Ideas），一个是“妥协性思想”（transigent Ideas），这里就从这两个词语的意味说起。
我们说，在过去思想史和哲学史的范围里面所涉及的宋代、尤其是北宋的很多思想与文化，都是“创造性”的。什么是“创造”呢？简单地说，就是以前没有的，现在出来了，它们是“新”的。过去的文化史思想史研究都是关心“新”的，以前没有的某种思想和文化现象，现在被某人提出来或在某处出现了，写思想史文化史的人，就一定会赶紧把它记载下来，因为这是“新变”[18]。像前面我们提到的推崇孟子、突出“理”的超越意味、讨论人性如何复归、疑经疑传等等，这些在唐宋之际都是“新”的，包括北宋道学提出的“行天理，灭人欲”、“失节事大，饿死事小”等等很严厉很高调的道德标准也是“新”的[19]。毫无疑问，文化史思想史的研究者应当把它们记载下来。同时，作为一个历史研究者，又需要对这些新东西追根溯源，所以，人们就一定会寻找到中唐。作为一个有自己论述观点的著作，又要给这种新的文化思想现象的出现，寻找到历史解释的根据，所以，研究者也一定会在唐代以来的社会变化中间，寻找这种新现象的历史背景，因此会讲到唐代科举制度的兴起和贵族社会的瓦解等等，这样一来，就把唐宋连在一起了。
可是应当注意到，当这些新思想还是“新思想”，新文化还是“新文化”的时候，它可能只是少数精英的天才想法和少数先进的自觉行为。“先进于礼乐者”和“后进于礼乐者”，两相比较前者究竟少得多。如果一般知识、思想和信仰世界都有这种看法和行为，那么这种观念就成了常识，这种行为就成了风俗，而不是所谓的新思想、新文化了。所以，凡是新思想、新文化，在它被历史初次记载下来的时候，都还是一些刚刚提出来的观念，一些刚刚萌发的设计，就像刚刚绘制的图纸，还不是大规模制造的产品。比如，我们讨论春秋时代末期，孔子曾经陈蔡绝粮、曾经叹息“道不行，乘桴浮于海”，可见还是很绝望的。所以，如果说公元前六到五世纪的时候是孔子的时代是可以的，但是，要说那个时候已经是孔子思想的时代了，就很值得怀疑。事实上，一种思想真正地经由普及而成了“常识”，常识落实于生活而成为“习俗”，又由于普遍认同，经过官方规定而成为“制度”，其实都有一个过程。在这个过程里面，思想就会发生一些妥协性的变化。因为某种思想被士绅即精英知识分子提出来的时候，常常是理想的、高调的、苛刻的，但是，真正在传播与实施过程中间，它就要变得妥协一些、实际一些，让图纸变成现实，这可以用一个词来说，就叫作“变身”。宋代理学家的思想就是这样的[20]。田浩曾经警告宋代思想的研究者，说一定要注意宋代学说的多样存在，和精英思想的曲高和寡，“虽然十一世纪宋学开始崛起，十二世纪中期以后道学开始上升，但在这几个世纪中，很多儒者仍然忠于传统的正统观念，反对宋学和道学，认为二者不过是一些文化发明，其中反映了近期某些人为获得名声和权势而散布的鄙陋的观点”[21]，这是很对的，我们后人的研究，常常把焦点放在某一个或某一些人身上，于是其他人就成了模糊的背景，当我们把一些人当做思想史的重心，加以浓墨重彩地书写，他们那些本来可能淹没于“日常”的“异常”思想就被聚焦的强光照射而凸显了，以致于我们可能把它们提前算成了当时的主流。古代常常有“经”和“权”的说法，什么是“权”？就是实际生活里面的权宜行事，只要大体不那么违背原则就可以，这种“权”就是“妥协性”，而这些思想的“妥协”，实际上造就了后来的“传统”，这种新的中国思想与文化传统，是在北宋开始发韧，经由南宋士绅和官员的努力，在元代异族统治期间并没有中止，反而仍然作为“古层”和“低音”延续[22]，到明代汉族人政权重新建立起来以后，又在朝廷和士绅的重新强化下，通过教育、考试、宣传等等途径大体上完成的。
据说，现在的经济学界对于经济的研究方法，经历过一个重视“经济策略和计划的提出”到重视“经济制度的落实和衰变”的改变，那么，我们的文化史和思想史研究，是不是也可以有这样一个重视“创造性思想”到重视“妥协性思想”的变化呢[23]？
问题是，从“唐宋”到“宋明”，从“创造性”领域到“妥协性”领域，这样的视域变化对于思想史文化史研究来说，又有什么价值和意义呢？
三
首先，我觉得这会真正地把文化史和思想史研究的关注领域，从仅仅围绕和瞩目精英与经典，转为兼顾一般知识思想与信仰世界。
我在《中国思想史》里面，特别强调思想史研究要关注“一般知识、思想和信仰世界”，也就是说，注意“常识”的世界。如果我们真的把研究注意力较多地放在常识世界，那么，我们也许就会看到，宋代很多精英思想、很多形而上的观念、很多隐隐的焦虑和思考，其实都是要在很晚很晚，才经由世俗化过程，而被社会接受为常识的。所以，如果我们真的转变研究思路，把注意力从关注新思想和新文化现象的创造，稍稍转移到思想与文化的妥协，即制度化、世俗化、常识化，我们就会更多地去研究过去思想史很少关心的领域，比如宋代到明代的家族重建，乡约、家规、家礼的制定和施行，学校教育与考试制度对社会思想观念的具体影响，政治生活世界和日常生活世界的分裂，官方的政治劝谕造成的思想与文化制约，佛教、道教与儒家学说之间在劝谕民众遵守生活基本伦理方面的彼此协调和融合等等。
进一步细说的话，这里的研究领域可以举出三个方面。第一方面，研究一下这些精英创出的思想——其实也是对社会秩序和内在心灵的高超而理想的设计——是怎么样进入“私秘领域”，并且开始侵入并干预日常生活的。这样，你就要去讨论理学原则怎么成为官方制度的，要研究宋元何以开始出现劝善书、功过格的，要去讨论宋代以后重新整合或建立的宗族共同体，是怎么样通过祠堂祭祀、族规家礼、谱牒书写等等，进一步限制和约束私人生活领域的。我们知道，很多本来可以公开的生活世界中的观念、风俗和行为，比如对于男女、情欲、身体、信仰等等，会被那些精英规定的新原则所侵蚀，这样一来，原本公开的、合理的东西，渐渐就变成秘密的、边缘的、私秘化的领域，这样就出现了公开与私下、政治与生活、书面与口头等等很多分裂，于是，过去同一的话语，便开始越来越清晰地分裂，变成公共政治的、学术共同体的、私人生活的不同话语[24]。第二方面，还要研究一下这些“创造性”的思想，是怎么样，通过什么途径，从上层精英这里，向普通民众那里传播，并且在下层社会也获得似乎天经地义的正当性的。如果文化史、思想史关心这方面的内容，你就还得去涉猎更多的东西，要去研究一下朝廷的诏谕、地方政府的文告、官员的劝俗文，甚至包括文化官员的任命、调动和推行这些道理的具体举措、大道理在实际推行中的变化等等[25]。你还得考察小说、戏曲、唱本以及这些通俗文艺形式在当时的演出情况，要去关心这些东西里面承负了多少新思想的传播，这些传播给民众的东西里面，对那些创造性思想，有多少修正和妥协[26]？而这种修正和妥协，又需要多少时间和力量，来实现它的制度化规定和世俗化普及[27]。第三方面，你可能还要讨论城市与乡村，中心区域与边缘区域之间的文化传播关系，究竟那些被认为是精英的、严厉的、理想的思想观念，是如何由城市到乡村，从中心向边缘区域传播的，人们都知道汉代文翁在四川的文化传播和教育普及，使得蜀地士人认同儒家文明，也使蜀地与其他地区开始具有文化的同一性。但是，中国各地文明的同一性质和文化的认同基础是逐渐形成的，宋代以后，交通更加发达、印刷品流通更加方便，士人到处游宦，商贾四处贩运，这更促进了“文明”的传播。近年来，日本学者包括研究宋史的学者，相当注意地域社会这一个视角，这固然是受到美国学界的影响，目的是消解过去研究中固定的“中国”整体观念，但是从某种意义上说，它也提醒我们，宋代中国的文明同一性，确实是一个逐渐建构和整合的过程，因此，研究主流文化在官方和士绅双重支持下，在教育与法令的双重推动下，传向不同区域的过程，研究不同区域对于主流思想与文化的传播、抵制和接受，以及传播中的修改和妥协，就是一个很重要的课题。
说到“妥协”，这里还要提到文化史和思想史的另一研究领域的适当扩大。在上面提到的伊佩霞的论文里面，她提到，她之所以对于各种社会思想里面的非儒家成分有兴趣，因为它可能是妥协性思想的来源和原因。为什么呢？我的理解是，因为在传播的时候，思想和文化的形态是会改变的，原来民众中间流行的东西，在很大程度上，会抵制过分严格的精英思想和纯粹的士绅原则，而上层的文化与思想在进入民间的时候，也会向原来根深蒂固的信仰和习惯作一些让步。所以，当我们注意到这一点以后，原来聚焦在儒家与新儒家的注意力，就要适当地分给佛教、道教、其他各种民间信仰等等上面，因为这些宗教信仰在民众社会生活中间，是有相当大的影响力和控制力的。反过来，我们也应当适当注意的是，佛教、道教以及各种民间信仰，为了保持在社会生活中的存在位置时，也要适时作出调整和妥协，否则在以儒家为主流意识形态的社会里将无法生存，这就是宋代以后佛教道教接受并宣传儒家伦理道德，制作各种善书、功过格的原因之一[28]。同样的道理，宋代那些精英知识分子，包括一些成为政府官员的士人，尽管常常持严格的道德主义理想撰写著作，发表意见，但在作为地方官员处理实际事务时，也要对这些根深蒂固的信仰让步，皮庆生在作宋代祈雨的研究时，就注意到这种让步和妥协，他看到，尽管很多儒家知识分子对祈雨中的“异端”有所批评，但在“无奈的现实”面前，“只好在儒家原有的仪式方法基础上，对释道、民间传统暂时容忍，或略加修改，并在其中注入儒家的理念，从而恢复儒学对社会的全面控制”[29]。
四
其次，随着文化史思想史的研究重心逐渐在新文化与新思想的创出之外，兼顾新思想与新文化的普及和落实，因而这种新思想与新文化的制度化、世俗化和常识化过程，将成为文化史与思想史研究的一个重要历史脉络。可能有人会注意到，我在这里特意用了“制度化”、“世俗化”和“常识化”三个词，实际上，我是想分别对应官方礼法制度的建立、民间风俗习惯的变化，和一般思想世界的形成这三个方面。
我们知道，官方的规定，比如科举考试的内容、法律判案的标准、地方的榜谕通告，都会对人们的观念和行为产生约束和影响，像宋代朝廷和地方政府，在两宋的几百年间，对淫祠淫祀、杀人祭鬼、对抛弃父母、对薅子、对火葬的禁令[30]，这里面蕴涵了一些精英的伦理道德和价值观念，在长期禁止和提倡中间，会使民众逐渐形成某种观念和习惯，我在《中国思想史》第二卷里面就专门讲到两宋官方，在几百年间，曾屡屡下令推广各种理想的关于社会生活的规则和仪式，运用权力将经典所表述的观念转化为生活中的民众习惯[31]。在《宋刑统》、《宋会要辑稿》、《历代名臣奏议》、《名公书判清明集》和《庆元条法事类纂》中，都可以看到由于权力的介入，针对于民众社会生活的一系列严格的法律制度被建立起来，随着奖惩的真正施行，官员的禁止有了条文可依，士绅的提倡有了制度保障，一般民众的生活取向有了归依，严厉的禁绝与正面的提倡都有了明显的效果，到了明代初期，除了《大明律》之外，加上规定乡乡必须恭写、人人必须反复宣讲和聆听的《圣谕》六条，这时候，伦理成为制度，道德成为规定。于是，为维护社会的“秩序”，这些由士大夫进行诠释，以经典文本作为依据，为都市上层人士所认同的“文明”，就作为一套生活的普遍“规则”，在权力的支持下，渐渐开始从中心向边缘、从都市到乡村、从上层向下层扩张开来，建构了以汉族为中心的中国人的同一性生活伦理，也渐渐形成了一些被称为“风俗习惯”的东西。
这是什么样的风俗习惯呢？这是精英们认可的“好的”和“善的”风俗习惯。由于官方通过法令和劝谕，精英知识分子、地方士绅通过童蒙教育进行的普及与宣传，这些风俗习惯从中心到边缘的各个地域产生了影响。人们普遍注意到，宋代的朝廷和士绅的理想，都是“一风俗，同道德”，建设这种道德秩序井然，风俗同样淳朴的社会，宋明以来一直是儒者的理想，正因为如此，我们就要注意，从宋代到明代，就有那么多规范社会生活的乡约、家礼，那么多社塾乡校教育的蒙书课本被编写出来，并且渐渐渗透到了民众的生活常识之中。南宋罗大经《鹤林玉露》里面记载的，关于陆九渊家族的规矩，那就是士绅和精英在通过重新建立起来的大家族，传达他们的生活理念，提倡他们理想的社会风气[32]。元代末年孔齐的《至正直记》里面对伤风败俗的社会风气的严厉批判，对家族和成员在伦理道德的要求，我们就可以知道宋代理学家的那些理想，正在一点一点地成为共识[33]。你再去翻一翻明代的地方志，就知道明代汉族居住的主要区域，到明代初中期，都已经变成“文明”、那时叫作“风俗淳朴”的地方了。今天，很多学者会关注嘉靖、万历时代的风气变化，但是，很少有人注意，这个时代的士人为什么这么怀念明初的社会秩序，其实就是因为明代初期，至少是隆庆以前，曾经有过一个似乎很符合理想的社会秩序和社会风俗[34]，万历年间，管志道在《从先维俗议》中就反复用洪武年间的事情为例，反衬当时社会风俗的败坏，说明明初通过国子监规要求读《四书》和《大诰》、规定长幼尊卑序礼的规矩、要求约长必须率领乡民学习《圣谕》等等，确实使得社会暂时出现了规范与秩序，所以管志道说“论礼必宗孔子，论法必宗高皇”[35]。
明初的这种现象，就是我说的“世俗化” [36]。同样，从宋到明，当官方和士绅都合力来推行这一些思想与文化观念，而且并不因为改朝换代而中断这种“文明”传播的时候，久而久之，不仅形成了一种社会风俗习惯，而且这种包裹着人们的日常生活的风俗习惯，就会在普通民众心中形成了一种常识。当这种常识成为常识，习惯了以后，这些常识就再也不是新的东西了，而是日用不知的规则、道理了，这就是我说的“常识化”。
近来，关于“宋明”我有一个不太成熟的看法，就是宋代理学关于社会伦理和道德、人的精神世界的很多很多高明看法，宋代士大夫和皇帝关于社会秩序和结构的很多很多理想设计，在两宋时期只是在论著、奏疏、书院、语录里面，是在少数精英的思想世界里面，真正按照宋代精英的描述和想象出来的文化、思想和生活秩序，其实，是要到明代前期经过皇权与士绅在礼与法两方面的强力推进，才真正在日常生活世界里成为现实的。
这段历史相当复杂，决不是在这里可以讨论清楚的，但是如果允许我简单地说，大致上是这样的：宋代尽管有朱熹这样影响广泛的杰出学者，但是，那些理学的严厉原则和高超理想，在宋代大部分时间里并没有作为规矩、常识和习俗，在社会日常生活中大范围地出现过，直到南宋末甚至元代，才渐渐在汉族士人中开始被接纳。尽管研究者认为，蒙元统治者管理的是一个多元种族、多元文化的社会，儒者的地位不高，“儒道”也不能普遍用于“天下” [37]，但是，应当看到，从思想史的角度，尤其从思想学说的制度化、世俗化和常识化角度说，元代仍然是宋明之间的连续性环节，因为第一，蒙元对汉族地区的控制是相当表面和松散的，尽管中枢大员均为西域人蒙古人，但地方直接管理的官员和吏员却多是汉人，而且各地从宋代以来重新建立的宗族也并未受到很大的摧坏，蒙元皇权的文化控制力仍然有限。第二，恰恰因为这些地方长吏，往往出自儒者，所以，他们仍然在以过去的理念推动“道理”的制度化，同时，由于不能进入主流的儒士对于官学之外“私学”的格外重视，也使得元代儒学有一个真正世俗化[38]。第三，文化延续和思想传统，常常并不因为王朝权力的转移而断裂，虽然在上层政治中，权力归属已经发生了族群变异，但是文化却是要通过教育而延续的，元代儒者的沉沦下僚，长于吏学，也许恰恰促成了理学观念的“下达”[39]，即在儒者官吏推行下开始普及。
到了明代初期，由于汉人重新成为统治者，这些来自汉族的这些历史、观念和伦理价值有了合法性和合理性，也有了现实的紧迫性的时候，这些理想才有过真正落实的样子，尽管有学者已经指出，元明之间并没有民族革命的色彩，所谓鼎革的民族色彩是后添上的[40]，但是，这种民族政权的变化，至少给了重新建设汉族文明的合法性与合理性，明太祖建国以后推行的一系列策略，很大程度上就是在延续汉族的传统，更准确地说是用严厉的法家手段落实宋代的知识精英的儒家理想[41]。比如，《圣谕》六条体现的精神与道德约束、《大诰》的重典治国、关于丧礼应当遵照《文公家礼》的指令、关于禁止火葬、去蒙古化，要求士人伦理自觉的各种策略等[42]。当然我们也要注意，他也对经典儒学的刻板规定和宋代精英的理想设计，也作了很大修正，使其成为一种维护专制皇权和重建社会伦理的理论依据，对理学原则在社会生活的指导上作了相当大的妥协，使它变得比较容易施行和接受，这才真正实现了“王霸道杂之”，并在很大程度上造就了明初所谓的“淳朴”风俗。如《教民榜文》里规定：
每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。如本里内无此等之人，于别里内选取。俱令直言叫唤，使众闻知，劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”如此者，每月六次。[43]
这种对于“最高指示”自上而下的宣传、灌输和鼓励，以及明代前期各种官方法令对不同阶层的房屋、器用、服饰、礼仪的严厉规定[44]，对宗教活动的严格管理[45]，对乡里组织的强化和重组[46]，加上后来他的继承者朱棣发布《圣学心法》、编撰《性理大全》、《五经大全》、《四书大全》，确实使明初包括洪武、建文、永乐、洪熙、宣德时代，确立了从行为到观念、从生活到政治的一个相当严整的秩序[47]，而当时的士大夫也积极参与了这一看上去符合自己一贯理想的社会秩序建设，使得明代前期确实有了一种整齐有序的社会表象[48]，所以，在当时被看成是“治世”，而被后代看成是淳朴的时代[49]。应该说，在某种意义上，它确实造成明初的“移风易俗”，也使得明代中后期的士人文章中，以及他们编撰的地方志中，反复看到他们关于明代初期风俗淳厚的追忆[50]。可是，需要强调的是，在精英士人回忆中的这种“庞厚”、“俭朴”、“尚德行，矜名节”社会风气，以及那个秩序井然的观念世界和文化传统，依我看，到明代中期就因为社会变化而结束了[51]。是不是这样，还需要仔细地研究，因为这实在是一个大问题。
五
再次，研究思路一旦改变，从关注“创造性思想”的唐宋一段，到关注“妥协性思想”的宋明一段，把注意力稍稍转移到一般知识、思想和信仰世界的形成上，会促进文化史思想史研究的文献资料范围的拓展。我们知道，过去的文化史和思想史研究，大多是从士人的经典著作、精英的章奏表疏、理学家的语录等等方面，发掘新的文化和思想现象，可是，如果你要关注一般知识、思想与信仰，关注思想与文化的制度化、世俗化和常识化，那么，在这些习惯使用的传统文献里面，可能有些找不着，这就逼得你要找更多的资料，而且这样的视域转变下，过去进不了文化史和思想史的东西，也许现在一下子就很有用了[52]。
宋代以后，那些原本是创造性的思想，渐渐地被官方接受，也渐渐通过普及教育传播开来，更通过各种通俗文艺形式渗透到民间社会。要了解这方面的情况，你要去看各种相关资料，而这些资料不在原来熟悉的文献里面。过去，思想史研究常常用的是文集、语录、著作，还有像《伊洛渊源录》、《道命录》、《宋元学案》这些资料，但是，现在如果要了解各个区域普通民众的生活状况和常识世界，你就要看更多的文献，比如地方志、笔记小说；如果要了解日常社会生活，又要看各种家礼、家训、族规，比如大家都熟悉的《朱子家礼》、《袁氏世范》；要了解官方通过制度化的方式，推进这些观念和风俗的情况，你又要看《宋刑统》、《宋大诏令集》、《名公书判清明集》、《宋会要辑稿》等等。而元、明两代的这一类文献，又比宋代要多出很多来，随意举一个例子，像研究明代思想文化时，过去不会进入思想史视野的《杨氏塾训》这样的普通教材、《劝戒图说》这样的通俗图书、《万宝全书》这样的知识普及型类书，都有可能从研究文献的“边缘”走向“中心”[53]。
最近，在我视野所及的范围，我看到一些在运用资料上很有启发性的论著，比如徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》一书中已经指出，“司法档案、方志、乡规民约、家规族法、戏曲小说（特别是公案故事）、野史笔记、诗歌谣谚之类”，可以用来检讨“平头百姓的法律心态”[54]，他对“包公故事”的分析，也是一个很成功的范例。我想，对于制度化的官方法律的理解、接受和变通，背后就蕴涵了一般知识、思想和信仰的内容，当普通民众接受了这些精英伦理道德观念支持的法律，无论它是否真正自觉地拥戴它，这个时候的社会秩序、风俗习惯、常识世界，就渐渐朝着士大夫精英的理想转化了。另外，我还看到两篇专门讨论宋代榜谕文的论文，也很有意思，榜谕是一种官府公文，主要用来公布皇帝诏旨及官府政令、劝谕百姓，宋代的榜谕大致可以分为两大类：朝廷的榜谕和州县地方的榜谕。它与士人理想的推衍和乡村秩序的建立有很深的关系，在这些榜谕里面，尤其是在《劝学文》和《劝俗文》里面，你就可以看到，很多社会风俗和习惯的变化，是怎样自上而下地推行的，而在关于禁止、谕贼的榜问里面，你也可以看到官方的推动下，什么观念和行为是被渐渐压抑下去的[55]，同时你也可以看到，在这种劝谕榜文中间，也寄寓着士人“修身齐家治国平天下”这种怀抱，以及推动整个社会“一道德，同风俗”的理想[56]。
这类可以利用的文献很多，如果打开这一视野，你会注意到很多这方面的东西。再举三个例子：第一个例子，是那些看上去简单易懂、讲大道理的那些上谕，就是历代皇帝颁布的“最高指示”。这也是试图“一道德，同风俗”的东西，这类以皇帝名义颁布的东西，最早可以追溯到北周宇文泰之六条[57]，后来，在唐代开元二十四年有《令长新戒》，再后是宋太宗将后蜀国主令诫修改删简而成的十六字《戒石铭》，再后又有明太祖《大诰》、《教民榜文》，这大家都很熟悉。但是值得注意的是，到了明代，皇帝的训戒对象从对官员转向了对民众，它要把原来主要针对士人的伦理道德原则，变成民众 的常识，这样一来，原来精英理想中的社会秩序和生活原则就真正在制度化意义上被确立了[58]。第二个例子，是宋代以后大量出现的乡约和家礼。曹国庆曾经说到，这种乡约“滥觞于北宋蓝田四吕兄弟，大张于里甲毁坏、社学失修、朱明统治出现全面危机的明中后期”，但是，从思想史的角度看，宋代的这种在乡村推广士大夫精英伦理道德观念的努力，在宋代以乡约的形式进行，而在明代初期，才被皇权接纳并由皇帝即中央的力量来推进，像《大诰》、《圣谕》的宣传和学习等，正如曹国庆所说，目的都在于“和睦乡里，以厚风俗”，“吕氏乡约的彰善、纠恶簿之设，与洪武申明、旌善二亭之立，形虽不同，用意也同归”[59]。特别是到了明代中期以后，这一乡村风俗大坏、社学崩溃，而各种乡约却又大规模出现的现象，如果放在明代中后期社会变迁，王阳明之学开始萌芽的历史中考虑[60]，也有相当深刻的思想史意义。至于家法家礼一类[61]，据臧健的研究，宋代大量出现的家训家法家礼之类，包含了“礼”和“法”的两方面，“宋代……法的作用与意义仍小于礼，无论是司马光《书仪》、《家范》、吕祖谦《家范》、朱熹《家礼》、杨简《纪先训》、还是袁采《袁氏世范》、赵鼎《家训笔录》，均偏重于理性的教养”，但是这些东西“从宋元到明清，经历了家训、家礼到家法的转化，明清以后的家法，法的成分更重更明确”[62]，那么，将本来是将经书之礼变成日常之履的训戒，逐渐变成国家制度和法令支持的强制性约束的过程，如果放在中唐以来贵族社会和礼之教养的瓦解背景下，看成是一个由士绅到国家重建秩序的过程，是否也能够解释出很多思想史的意味？第三个例子，是宋明之间也不断出现的很多宗教劝善书和功过格。这些看上去是宗教徒编写的东西，却传达着儒家的观念，那么，可以探讨的问题是，到底它与精英伦理道德观念的世俗化有什么关系？它的出现，与儒家在宋代以后在士人阶层中间渐渐重建权威性，佛教道教在社会生活和伦理道德方面不得不越来越依附儒家和采用儒家话语，有什么关系？为什么在中国宗教生活中，其凸显神圣性的宗教戒律，越来越只能约束佛寺、道观与出家人，而失去了对世俗社会的影响力？[63]
六
最后，我觉得这种研究视域或时段的改变，可能会引起文化史思想史研究方法的一些改变。
如果我们转变研究思路，从把唐宋作为一个时段，到把宋明作一个时段来讨论，研究方法会有什么根本转变呢？以思想史为例，我们要看到，过去讲唐宋思想史，其实是以哲学分析和历史描述的方法来进行的，因为那个时段出现的新思想，还只是在精英思想世界里面，为了周围环境的刺激和回应刚刚被思考和创造出来的，他们常常是包弼德所说的“文学”的表达，并没有真正成为普遍施行、接受和习惯的制度、风俗和常识，进入日常的社会生活世界。所以，过去的哲学史研究者，是可以把这些高明的理学家抽取出来，把这些高明的思想连缀起来，悬浮于生活世界之上，进行历史叙述的。当思想被表达为文字，它就进入了被叙述的历史，因此从韩愈、李翱，到周敦颐、二程、张载，从“原道”、“复性”到“天理”，这确实是一个连续不断的哲理思考的过程，因此，这样的思想史研究，实际上常常是以我们称为“哲学史”的方法来作为自己的叙述框架的[64]。
可是，当我们要转过来讨论宋明这一段时期的思想史，不仅讨论当时新出现的各种思想观念——包括被敌国外患所逼出来的“民族—国家”意识，包括道德伦理的严格主义观念、包括理学家阐述的关于天理的体验和人心的反省、包括内在超越的道德自觉等等——被提出的思想语境和历史背景，而且要讨论这些思想的制度化、世俗化、常识化过程，那么，过去哲学史为中心的叙述方式就不那么可用了，不可能只是用冯友兰先生所说的那种“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”的写法[65]，思想史必须和法律史、社会史、文化史、生活史、教育史、宗教史等等方面携手，必须眼光向“下”。比如你要去研究精英思想的普及化，就要讨论当时的乡村教育中，塾师的来源和身份、私塾的普及与教学，以及一般教科书发生过什么变化？于是你要与教育史携手；比如你要讨论当时社会中的佛教道教，是如何替代了儒家的部分职能，在日常生活包括婚丧嫁娶中成为重要角色？你就要与宗教史发生关系，甚至还要参考人类学家的田野调查资料；比如你要考虑日常生活史上社火活动与道德训戒普及的关系，探讨这种日常节日和庆典如何影响人的思想观念，你就要引用社会史研究者的成果；比如你要研究某种秘密的民间习俗背后的观念，你就要讨论它为何与社会伦理道德秩序冲突而被官方严厉禁止，于是你就要进入法律史的领地。在这样的广泛的背景中，我们可以对宋代之经典文本、文人表述、法律规定，与民间社会生活之实际状况作一个比较，并且引入地域差异、城乡差异、阶层差异等等因素，讨论上层观念为何、如何、何时，具体化为制度、规则和习俗。
思想史研究在很长时间里面，变得相当狭窄和单一，近来这种状况有一些变化的迹象，其实，学科界限的打破是一种必然的趋势，在这种趋势下的思想史研究不能画地为牢。从宋到明，这个唐宋时代精英思想逐渐“妥协”，而成为制度、风俗、常识的过程，也是思想的另一种角度的历史，也是文化史应当关注的领域，把我们过去仅仅注意“创造型思想”的思路转到关注“妥协性思想”这样一个路数上来，把我们过去仅仅描述“优秀文化传统”的立场多少挪移到描述“一般生活领域”的立场上来，也许能给文化史、思想史研究带来一系列的变化，包括研究领域、研究资料和研究方法各个方面的变化。现在，很多文化史、思想史研究者已经开放了自己本来就不很严格的边界，开始注意到思想与社会、生活、制度、风俗的关系，那么，如果再加上这种观察历史时段的视域变化，能不能使我们的研究有更大的改变呢？
2003年5月20日第一稿
2003年6月7日第二稿
2003年7月9日第三稿
注释：
[1]柳诒徵《中国文化史》第十六章，488-496页，东方出版中心重印本，1988。钱穆《唐宋时代文化》，载《大陆杂志》四卷八期，后收入《宋史研究集》第三辑，1-6页，台北，国立编译馆，1966，1984。傅乐成《唐型文化与宋型文化》，原载《国立编译馆刊》一卷四期，1972年12月，后收入《汉唐史论集》339-382页，联经出版事业公司，1972，1995。罗祎楠在其未刊论文《模式及其变迁——史学史视野中的唐宋变革问题》中，对此有较多的讨论。
[2]包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China，Stanford University press,1992），刘宁译，江苏人民出版社，2001。又参见包弼德《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，《中国学术》第三辑，商务印书馆2000年版，第63页。
[3]宫泽知之《唐宋社会变革论》，《中国史研究动态》1999年第6期。丸桥充拓《唐宋变革史研究近况》，《中国史学》第11卷，2001年10月。顺便可以说到，很早以前市村瓒次郎主持编纂集大成的《东洋史统》，其中中世（下篇）就是从隋唐到宋金，东京富山房，1943。
[4]研究历史的黄仁宇在《从唐宋帝国到明清帝国》中有一个说法，他觉得唐宋帝国是“外向的，而且是带有竞争性的”，而明清帝国“则符合内向及非竞争性”，《九州学刊》二卷三期，129页，1988。而研究文学的郑骞在《宋代在中国文化史上的定位》中也有一个说法，他觉得“唐宋两朝，是中国过去文化的中坚部分。中国文化自周朝以后……到唐宋才算发展完成，告一段落，从南宋末年再往后，又都是从唐宋出来的”，载《永嘉室杂文》218页，辽宁教育出版社，1998.
[5]前引钱穆《唐宋时代文化》说，中国文化经过多次大变动，“自春秋战国至秦朝为一大变动，自唐迄宋又为一大变动，尤其是安史之乱至五代的变动最大”。关于变动，他的三个根本的观察标准是从封建社会、门第社会到科举社会。关于唐宋，他还有一个说法，称“唐以前的中国社会是不平等的，宋以后的中国社会是平等的，唐以前的中国人的人生是两面的，宋以后是一面的”。
[6]如唐宋诗，钱钟书《宋诗选注》里面就说过这一点，《宋诗选注·序》，13页，人民文学出版社，1982。
[7]傅斯年《中国历史分期之研究》，载《北京大学日刊》（1918年4月17日—23日），人民出版社影印本，1982。
[8]张国刚《二十世纪隋唐五代史研究的回顾和展望》，《历史研究》2001年2期。
[9]刘子健《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，柳立言校，江苏人民出版社，2002。
[10]参看林庆彰、蒋秋华主编《谈助新春秋学派研究论集》中所收诸论文，中研院文哲所，台北，2002。
[11]姜伯勤《唐贞元元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996。
[12]这是借用王德威论文《被压抑的现代性——没有晚清，何来五四》的名称，见其《想象中国的方法》，三联书店，北京，1998。
[13]参见前引包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社，2001。
[14]包弼德在近年发表的《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》中，提法更加明确一些，他进一步说明，过去，关于唐宋转型的传统解释是，“在社会史方面，唐代结束了世袭门阀对政府的支配，宋代开始了一个现代的时代，它以平民的兴起为标志。”“在经济史中，唐宋转型是以经济秩序的根本变化为标志的政府对商业失去了控制”。“在文化史上，唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代，让位于儒家的积极、理性和乐观。精英的宫廷文化让位于通俗的娱乐文化。”“在政治史方面，唐宋转型却带来了与朝向现代性的进步根本不同的变化，这种朝向现代性的进步是以社会流动、商业成长和文化变化为代表的。当平民在政府中取代了士族，由士族政治领袖所提供的对王室权威的制衡消失了。其结果就是中国早期的现代性以不断增长的独裁为标志”，但是，包弼德认为，这里有一些问题，应当有新的解释，比如在社会史方面，并不是平民的兴起，而是“士”即地方精英的壮大和延续，在经济史方面，也不能忽略国家制度介入经济和国家贸易，在文化史和思想史上，是唐代基于“历史”的文化观，转向宋代基于“心念”的文化观，从相信皇帝和朝廷应该对社会和文化拥有最终的权威，转向相信个人自己作主，在文学和哲学中，人们越来越有兴趣去理解万事万物如何协调为一个体制。刘宁译，《中国学术》第三辑，63-87页，商务印书馆，北京，2000。
[15]关于内藤的分期方法，现在有一些批评意见指出，他是按照西方近代的模式来观看中国历史的，所以也属于后设的理论假说，这种意见有一定道理，但问题是，至今也还没有新的、有历史资料作为依据的假说提出来取代它。
[16]这一点，美国学者似乎已经注意到了，1997年7月，美国学者曾经召开了“宋——元——明的转型”讨论会，会议的论文集The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History（Paul Smith主编），将由加州大学（University of California）出版。而在包弼德《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》也曾经提到，“那些着手从事宋史研究的史学家，他们面临的问题，是打算集中精力来说明宋代何以不同于历史上的其他时期，还是打算在宋代与其后的时代之间建立联系”，可惜他没有继续深入下去讨论，《中国学术》第三辑，65页。
[17] Patricia Buckley Ebrey（伊佩霞）：Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu，American Asian Review，Vol.4，no.1（1986）。她指出，过去思想史文化史注意的精英思想和经典教育，就象希腊和拉丁经典及基督教神学对于欧洲精英的意义一样，对于普通生活很难起决定作用。所以，她在结论中说：一、很多被哲学家责难的、没有致力于德行教育的士人，可能恰恰是行为符合社会文化实际状况的、正当的和谨慎的一群，二、拥有转化性思想的是一群人数很少的，但确实有创见的人，大思想家和大政治家就是从这里出来的，三，那些其他的士大夫，他们如何理解所处的世界，这也是思想史应当关注的（pp42）。
[18]参看葛兆光《思想史，既做加法也做减法》，载《读书》2003年1期。
[19]比如，在宋代理学家提出“失节事大”、“不可再嫁”之类的口号的时候，很多人还是再婚再嫁的，说明那些高调的理想观念并不那么普遍落实。举一个例子，柳立言《浅谈宋代妇女的守节与再嫁》中提到，朱熹《朱文公文集》卷二十六《与陈师中书》里面确实提到伊川先生说，“饿死事小，失节事大”，希望他的妹妹“养老抚孤，以全柏舟之节”，但是，他自己在地方官任上，不时发布劝俗谕俗文，但都没有大力提倡妇女守节，而在《语类》一○六《浙东》里面还说到“若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘于大义”，这里的原因，其实就是他在《与陈师中书》里面讲到的，那些大道理，“自世俗观之，诚为迂阔”，他不能不有所“妥协”。见《新史学》二卷四期，46-47页，台北，1991。
[20]朱瑞熙等编《辽宋西夏金社会生活史》的《前言》中也指出，宋代理学“对宋代社会生活的影响实际并不像某些学者想象中这么严重”，5页，中国社会科学出版社，1998。
[21]田浩《从宋代思想论到近代经济发展》，《中国学术》总第十辑，2002年3期，商务印书馆，173页。
[22]这里我用了日本学者丸山真男的两个比喻，“古层”的概念是来自地质学的术语，“执拗低音”的说法是音乐学的比喻，丸山真男用来指顽固而执拗地成为思想文化的基础，见《原型、古层、执拗低音——日本思想史方法论につぃての私の步み》，《丸山真男全集》第十二卷，150-153页，岩波书店，1996。
[23]刘子健在《略论南宋的重要性》中其实已经提出，中国近八百年来的文化，是南宋模式，是经过北宋起源，到南宋定型的，载其《两宋史研究汇编》79-85页。
[24]关于三种话语的问题，参看葛兆光《十八世纪的思想与学术——评艾尔曼<从理学到朴学>》，《读书》1996年6期。
[25]比如朱熹的《家礼》，就把过去的婚姻六礼，减为三礼，把过去士大夫和庶人分别在家庙和寝进行祖祭的方式，改为适合一般士庶的祠堂之制，参看杨志刚《朱子家礼：民间通用礼》，《传统文化与现代化》1994年4期。40-41页。
[26]徐禀愉《辽金元三代妇女节烈事迹与贞节观念之发展》所引述的资料说明，寡妇守节作为普遍的社会现象是元代后期的情况，《食货》复刊十卷六期，1980。而张彬村《明清时期寡妇守节的风气》一文中也指出，禁止寡妇再嫁，鼓励守节的那些道德风气和伦理规定，其实是在政府提倡、民间教化、经济机会、救助等等社会环境中，到明以后才渐渐形成的，而且它的长期持续，有赖于流风效应与道德压力，《新史学》十卷二期，29-76页，台北，1999。
[27]田浩在《从宋代思想论到近代经济发展》中曾经针对家庭财产分配、妇女再嫁等现象指出，尽管宋代理学家致力于父系家族的建设，致力于强化寡妇贞节观念，但是“直到十四世纪初，蒙古人统治之下，朱子学者具有发言权时，法律才有了改变”，《中国学术》总第十辑，2002年3期，商务印书馆，170页。
[28]比如道教影响甚大的《太上感应篇》、《太微仙君功过格》，据学者考证，就是宋元时代的作品。参看朱越利《太上感应篇与北宋末南宋初的道教改革》，《世界宗教研究》，1983年第4期。
[29]皮庆生《祈雨与宋代社会》，清华大学硕士论文，即将刊于《华学》第六辑，紫禁城出版社，2003。
[30]以上可以参看《宋会要辑稿》165册《刑法二》，6500-6563页，中华书局影印本；《名公书判清明集》卷十四《惩戒门》中的“妖教”、“淫祠、”“淫祀”、“巫觋”等目，535-548页，中华书局，1987，2002。
[31]葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》357-358页，复旦大学出版社，2000。
[32]罗大经《鹤林玉露》丙编卷五《陆氏义门》记载，陆氏家族的规矩很严，对于家族内的人，如有过错，先由家族来处理，实在处理不了才告官，而每天清晨都要有人击鼓唱歌，训诫家族中人，要勤劳、节俭、孝悌等等，食后饮茶，也要击罄唱训词，教育人“须有省，照自心，察前境”，宋理宗时曾“旌表其门闾”，也说这一个宗族的生活伦理“存学者齐家之道”，324页，中华书局，1983。到元代郑太和编《郑氏规范》，说其父“仿象山陆氏制训辞百余言，每月旦望令弟子一人读之，家人悉拜而听焉”，见黄溍《金华黄先生文集》卷三十七《青田县尉郑君墓志铭》，续金华丛书本，1页A—B。
[33]比如关于家族的共同规矩的制定和确立，关于家族内男女上下的互相关系，关于家族内个人的道德品格培养，对于读书修身的重要性强调等等，见《至正直记》卷二至卷三。可以参看史卫民《元代社会生活史》第十四章，302-305页，中国社会科学出版社，1996。
[34]关于这一点，我在未刊稿《嘉靖万历年间关于明初淳朴世风的记忆》一文中将有较详细的讨论。
[35]《从先维俗议》卷二、卷三，112页、127页，《故宫珍本丛刊》477册，海南出版社影印本，2001。
[36]日本的岸本美绪在台湾发表过一个《风俗与历史观》的演讲，说到风俗是有关社会秩序的十分重要的关键词，特别提到“移风易俗”的重要性，并指出“风俗概念在某种程度上反应着当时为政者或者士大夫的社会观，他们不得不承认社会的多样性，采取烹小鲜式态度来慎重地对付社会问题，同时他们的最终目标应该是在普遍的立场来谋求天下万民的幸福”，并且指出讨论风俗，可以注意到的三个面向，即多样与普遍、文教与朴素、个人与社会，见《新史学》十三卷三期，1-20页，台北，2002。
[37]关于元代的情况，参见萧启庆《元代的儒户：儒士地位演进史上的一章》，载其《元代史新探》40-41页，新文丰出版公司，1983。一般研究者的结论认为，元代虽然实行科举，用朱子之学，但是，从观念上说，蒙古上层以实用为主，而汉族士人则“多以中国为本位”，汉人主汉化，蒙古所定位的，这只是大帝国的中国部分，因此有一定冲突。从身份上说，蒙古统治者本来希望儒者从事的是教育和文艺，并不很期待那些政治理想与政治方略，但是儒者常常是要谈论那些道德与伦理的，可是这种期待并没有得到更多的实现机会，因为儒士从政者中以吏员为多，尽管本来儒者的主张是道理治国，但是实际上仍然偏向于“杂霸”一流。
[38]方回在《桐江续集》卷三十一《送柯德阳如新城序》就提到公学与私学之差异，他特别称赞为私家“师”之意义，在不能“兼济天下”的时候，他们会比较多地选择“私学”为“塾师”。影印四库全书本，二十四至二十五页。
[39]王明荪曾经总结元代儒士的取向为“下达之学”，并说，“许衡更明确地落实下达之学，以入德之门先于小学，而后继之以四书，其他如姚枢、刘因、吴澄等莫不如此，是皆首重易知易行而普遍人间的日用之常，……元代士人之学术思想而言，几乎也尽在下达之学，对于精微义理似不欲作太大的努力了”。见《元代的士人与政治》第五章《结论》，322页，学生书局，1992。
[40]宫崎市定《洪武から永乐へ：初期明朝政权の性格》，原载《东洋史研究》第27卷第4号，1969。后收入《宫崎市定全集》13册《明·清》，40-65页，岩波书店，1992，1999。钱穆也指出，明代政权并不是以汉族民族主义为口号来推翻蒙元的，华夷大防等民族主义的论调，要在成化年间（1465-1487）才重见于文人的笔下，见其《读明初开国诸臣诗文集》、《读明初开国诸臣诗文集续篇》，见其《中国学术思想史论丛》第六册，77-117，180-191页，东大图书公司，台北，1978。又，张和平《明初讳元说析辩》也指出元明鼎革并不是一个汉族民族主义运动，对于元明之间政权变更的民族主义解释，是嘉靖、万历年间由于外患带来的刺激，使当时人重新对历史进行解释的结果。《明史研究》第一辑，267页，黄山书社，1991。
[41]《大诰序》中说，“元处华夏，实非华夏之仪，所以九十三年之治，华风沦没，彝道倾颓。学者以经书转记熟为奇，其持心操节必格神人之道，略不究衷”，《全明文》第一册卷二十九，上海古籍出版社，1992。
[42]参看《全明文》第一册卷十至十三所收朱元璋诸文，卷二十九至三十一所收《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》，上海古籍出版社，1992。杨一凡《明大诰研究》中说，《大诰》的特点是“律外用刑”、“重典治吏”和“明刑弼教”，总之是以严厉的方式管理朝野，规范生活，江苏人民出版社，1988。又，可参考《剑桥中国明代史》第三章《洪武之治》中所记载的朱元璋修改和编撰律令、以皇族配天祭祀、编撰《臣戒录》、全国祭祀孔子、颁布《大诰》以及《教民榜文》等等，中译本，中国社会科学出版社，1992。
[43]《皇明制书》卷九，万历年间刊本，文海出版社影印本，台北，1987。参看明汤沐、柳应龙等编《新刊社塾启蒙礼教类吟》卷六“乡约卷”中关于乡间宣读《圣谕》仪式的记载，《故宫珍本丛刊》476册，海南出版社影印本，2001。
[44]参看《明史·舆服志》、《明史·礼志》对明初禁令的记载。
[45]不过，对于道教崇拜的各种神鬼祭祀，最严厉的一个建议，是在明代弘治元年（1488）才由张九功提出来的，他的建议中说，道教的三清、紫微大帝、雷声普化天尊、祖师张道陵、青龙神、梓潼帝君、北极玄武真君、崇恩真君和隆恩真君、金阕上帝、泰山、城隍等等，或有疑问，或为地方所祀，或为皇家祀典已有，或者根本无用，所以应当罢免祭祀或者合并于国家祀典，这几乎是对道教神鬼系统的全面瓦解。见《明史》卷五十。就连今天还能看到的泰山碧霞元君祭祀，当时也几乎被撤除，见《明史》卷一八八《石天柱传》，5003页。
[46]从洪武三年开始的乡里组织重建，包括实行户帖、保甲、坊长等制度，乡里组织承担了掌管户口、防止逃亡、监督差役、编制黄册、管理诉讼、实行教化等相当广泛的职能，参看王昊《明代乡里组织初探》，《明史研究》第一辑，191-203页，黄山书社，1991。
[47]参看毛佩琦《从<圣学心法>看明成祖朱棣的治国理想》，《明史研究》第一辑，119-130页，黄山书社，1991。文中认为，“整个社会应是一个以道德、礼教相约束，君君臣臣父父子子的有秩序的社会，可以说朱棣的治国理想便是儒家的政治理想”，这是对的，但是并不等于他放弃了“申韩刑名术数”，实际上，作者自己也看出这一点，实际上他并没有放弃传统的“王霸道杂之”，126页。
[48]关于这一点，可以参看明代丘睿（1421-1495）的《大学衍义补》和《家礼仪节》，这两部书，一从观念上对政治生活各个方面进行论述，一从仪节上对日常生活进行规范。在后来影响甚深，但是可能其重要性至今还没有被充分认识，所以才造成了明代成化、弘治、正德几朝在思想文化史上的缺席。这一点，承香港中文大学历史系朱鸿林教授指教。
[49]说得比较全面的，如《万历黄岩县志》卷一《风俗》：“自是（明初）以来，士皆激昂奋励，以礼义廉耻为先，以行俭名节为贵，非下愚不移者，必不屑自弃于贪墨躁竞之途，民皆质直愿悫，以耕凿刍荛为生，以安土重迁为业，非贫困无聊者，必不肯自堕于商贩胥徒之役。富贵之归故乡者，至城市必舍车而徒，见父老，必以齿为序。族稍大则置祭田、建宗祠，以为世守，婚嫁之择，必先门第，吊死庆生，敦尚礼节，修风淳俗，彬彬然矣”。又，《万历通州志》卷二《风俗》引陈司寇《八书》，回忆弘治时代衣服、宴会、名刺、雅号、农事、诉讼等等方面的情况，如穿衣，“弘、德之间，犹有淳本务实之风，士大夫家居多素练衣缁布冠，即诸生以文学名者，亦白袍青履游行市中，庶氓之家，则用羊肠葛及太仓本色布”，说明在后人的回忆中，明代前期确实有一个符合精英理想的社会秩序。
[50]在Timothy Brook（卜正民）：The Confusions of Pleasure：Commerce and culture in Ming China（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1998）中，就曾经引用了明代张涛的回忆，他觉得明初是理想的社会秩序，到了土木之变以后，这种淳朴的风气才渐渐变化，张涛的意见可以代表很多明代中期以后的知识分子的看法。
[51]应当说明的是，宋到明初的大趋势，固然是中央皇权的增强。但是，同时另一个趋向是地方宗族士绅的权力也在增强，这两种趋势的演进，并不是非此即彼、此消彼长的，而是可以同时存在的。但是，在同时增强的大趋势下，也有某一方面更加强化的现象，使得这两种力量平衡被打破，如果说明初是朝廷皇权控制力的增强更引人瞩目，那么，可以注意另一方面，首先是城市的发达和市民的增加，城市商品市场、自由风气的发展抵消和瓦解了原来的控制，书院教育、新闻传播、文化消费、文人结社等等，对中央有秩序的控制，从来是一种很厉害的腐蚀剂；另一个是宗族与士绅的势力膨胀，一个象征性事件是嘉靖十五年（1536）的夏言上书，这次上书要求承认庶民也可以进行祭祀始祖，这促使明中期以后地方宗族的士绅更进一步拥有地方宗族合法的自治权，而中央皇权的约束力相对小了一些，因此，明代中叶开始，社会生活风貌已经与明初不同了。关于后一点，参看井上彻《中国の宗族と国家の礼制：宗法主义の视点からの分析》第二部第三章《祖先祭祀と家庙——明朝の对应》和第四章《夏言の提案——明代嘉靖年间における家庙制度改革》中的讨论，147-199页，研文出版，东京，2000。
[52]朱鸿林在《传记、文书与宋元明思想史研究》中已经说到思想史资料范围狭窄的问题，他指出，近世关于这一段的思想史著作都是以宋代理学兴起和确立、元明陆王消长为主线，“以思想家为单元，人则给予传略，书则给予节取”，所以“论述到永乐年间三部《大全》和清初《明儒学案》、《宋元学案》编撰的学术和思想史意义，已是难得的高见了”，见于《新世纪的中国历史学——挑战与思考学术研讨会论文集》，香港中文大学，2002。
[53]近年吴蕙芳有《万宝全书：明清时期民间生活实录》，对《万宝全书》有详细的研究，政治大学历史学系，2001。
[54]徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》32页，中国政法大学出版社，2002。
[55]参看小林义广《宋代の“劝学文”》，载《中国の传统社会と家族（柳田节子先生古稀纪念）》295-310页，汲古书院，1993。又小林义广《宋代の“劝俗文”》，宋代史研究会编《宋代の政治と社会》，汲古书院，1988。又，高柯立《宋代州县官府的榜谕》，未刊。
[56]所以他们说，“父兄之所以愿望于子弟者，岂幸一身而已哉？亦期于有成，将以幸一家、幸一乡、又推而广之，幸一国、幸天下也”，周行己《浮沚集》卷六《劝学文》。
[57]“先修心、敦教化、尽地利、擢贤良、恤狱讼、均赋役”，据说他“常置诸座右，又令百司习诵之”，见《北史·苏绰传》。
[58]这一做法，明代以后，仍然持续，比如清代康熙《圣谕》六条，以及《圣谕广训》等等，这些东西，过去没有人研究，现在总算开始有人注意了，参看邓云乡《圣谕广训》，《中国文化》第十五、十六期合刊，244-252页，1997年12月；周振鹤《<圣谕>、<圣谕广训>及其相关的文化现象》，《中华文史论丛》总六十六期，2001年2辑，上海古籍出版社，2001。
[59]曹国庆《明代乡约研究》，《文史》总四十六辑，1999年1辑，199页。又参看曹国庆《明代乡约推行的特点》，《中国文化研究》1997年春之卷（总15期），17-23页，北京语言大学。
[60]正德十三年（1518）王阳明行南赣乡约，由于王阳明的缘故，这一乡约对后来影响很大，见杨开道《中国乡约制度》161页，乡村服务参考资料，山东省乡村服务人员训练处，1937。参看曹国庆《王守仁与南赣乡约》，《明史研究》第三辑，67-74页，黄山书社，1993。又，《明代乡约研究》，《文史》总四十六辑，1999年1辑，200页。
[61]据王尔敏介绍，《朱子家礼》在明代之所以能够“广行民间，与明代大儒丘睿有关”，他的《家礼仪节》八卷在明代相当流行。《明清时代庶民文化生活》53-54页，岳麓书社，2002。
[62]臧健《宋代家法的特点及其对家族中男女性别角色的认定》，《唐宋妇女史研究与历史学国际学术讨论会论文汇编》138-150页，北京大学中古史中心，2001。
[63]参看酒井忠夫《中国善书の研究》，国书刊行会，1960。
[64]最近，余英时在新出版的《朱熹的历史世界——宋代士大夫的政治文化》中讨论到这种研究的方法，在其绪论的最后一节，他说到，“已往关于宋代理学的性质有两个流传最广的论点，第一，在‘道统大叙事’中，论者假定理学家的主要旨趣在‘上接孔、孟不传之学’。在这一预设之下，论者往往持孔孟的‘本义’来断定理学各派之间的分歧。第二，现代哲学史家则假定理学家所讨论的相当于西方形而上学或宇宙论的问题。根据这个预设，哲学史家运用种种西方哲学的系统来阐释理学的不同流派。这两种研究方式各有所见，但却具有一个共同之点，即将理学从宋代的历史脉络中抽离了出来”。允晨出版事业公司，台北，2003。我大体同意这一批评。
[65]冯友兰《中国哲学史》上册，1页。
原载《历史研究》2004年第1期
葛兆光:复旦大学文史研究院教授、博导，主要研究领域为古代中国宗教史和思想史。著有《禅宗与中国文化》《中国思想史》《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》等。