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《中国与基督教》没有把重点放在基督教在中国的传播过程，而主要叙述中国人对基督教的态度和反应。全书分为五章：《由同情到敌视》《宗教态度到同化现象》《宗教与政治》《中国人的道德与基督教道德》《中国人的天，基督教上帝》。
马雷凯认为，《中国与基督教》1982年的出版，“改变了基督教在中国的历史记录的整个研究领域”。他借用库恩的概念，称之为“范式的改变”（2012，第xi页）。回顾该书发表前的情况，我们会发现，基督教史几乎完全掌握在传教史学家手里，他们使用的原始资料则是传教士用西文撰写的。无疑，其中产生了重要著作，但中国人的看法意见并未得到体现。反之，当时汉学家对在华传教史普遍兴趣不大，这方面的出版物寥寥无几。而在传教史学家中，只有个别极为博学的精通中文，但他们大多从事传教士的中文著作的研究。我认为，只有在谢和耐的《中国与基督教》出版后，中国人的看法和意见才在传教史的研究中找到一席之地。同时他的书也催生了一系列有关著作的出版。
书的第一章描述了中国人从同情好感到拒绝敌视的态度转变。
杜鼎克（AdDudink）在晚于谢和耐几年后，证明中国士人对第一代耶稣会传教士确实怀抱好感。杜鼎克对中国士人为传教士的中文发表物所作的序作了统计:序的数量随着时间的推移迅速减少。可见谢和耐从同情到敌视的这个观点是完全站得住脚的。最初的传教策略在于归化精英阶层，最后达到归化皇帝的目的。当然我们可以认为有些地方的传教是“失败的”，但是也不应该忘记被满族驱赶到南方的明朝王室的情况，在南明小朝廷里，大部分是归化基督的，太后和太子们都接受了洗礼。
艾儒略（1582-1649）在传教方法上的彻底转变，也说明我们不能讲传教彻底“失败”。艾儒略在杭州时撰写了面对知识阶层的博学的论文。而若干年之后，他在福建则注意到当地的宗教热情，他就把这些结合到他的布道策略中，取得了令人瞩目的成果。此外，我还要特别提到利玛窦被收入《四库全书》的《交友论》一书。《交友论》可以说是正中士人阶层的生活观的要害–对友谊的崇拜。可见，第一批传教士持着一心相化、顺势亲善的态度，他们追求的不是和儒家传统的决裂，相反他们努力证明教义在各个方面和中国的传统观念相吻合。思想一致的主题，儒教和天主教义之间极其相似的内容，这是归化的文人和耶稣会士常持的观点。
甚至耶稣会士也利用士人对古代真正的教理的向往，称天主教义包含了对中国传统经典的“正确”理解，可以帮助恢复古学。这种认为存在一种“原始文本”，只不过被人误解而已的观点，也可能反其道而行之。谢和耐的分析表明，最迟到了清代，认为外来的、陌生的理论其实都根植于本土的看法十分普遍–数学、伦理学、基督福音或由西方人窃有，或是中学流失在西域的（西学中源说）。至于知识本身，来源于儒学还是佛学，并不重要。其实，这也是一种古老的“范式”，菩萨最早也是作为老子的化身（化胡）出现的。谢和耐的观点显然是这样的：“这种策略却随着基督教观念被人们更加透彻地理解，而被越来越多的文人识破和揭露。由于那些士大夫最早仅仅把传教士们视为严肃的学习和中国传统的捍卫者，所以他们当时曾支持过这些人，但当他们更清楚地了解了传教士们的教理之后，便反戈一击转向反对他们了。”这也许是原因之一，但我本人的观点是，这种反基督教的论调，很大程度上来源于当时觉醒的泛民族主义的时代精神。
《破邪集》以及以“辟邪”为主题的著作如杨光先的《辟邪论》（1659），为谢和耐提供了理论基础：这里涉及的是儒家和释家的经典，这些经典对基督教的核心问题提出了质疑。首先是中国人和传教士不同宗教性的问题。他揭示了很多中国人对基督主宰世界的不理解，因为在中国宗教不是绝对价值，而取决于其实用性。大家都知道，按照马克斯·韦伯的宗教功能主义，在中国人眼里，佛教是负责身后的世界，儒教则是关心世界的当下，而道家则是延长这美好的生命。每个中国人都可能兼信三教，他们既尊孔祭祖，又炼丹修真、烧香拜佛。三教并非互相排斥，而是兼收并蓄。儒、释、道三教都兼有其他宗教的内容、仪式。一所寺院里，可能同时拜着玉皇大帝与菩萨。这一切在中国人看来，理所当然，而在传教士看来，真是不可思议。文人的全部宗教，谢和耐指出，“可以概括为遵守仪礼和诚心诚意地完成仪礼。”在中国的语境中，信仰本来就是20世纪转折时才产生的新语汇，中国民间宗教的多神崇拜和基督教中的基督主宰的分野一直持续至今。在中国人的信仰中，缺少本体存在这个观念。把宗教作为信条，这对大多数中国人来说是陌生的。相反，圣人能对个人或集体产生有利的作用，这则是喜闻乐见的。浦慕州把中国早期的宗教性称为“寻找个人幸福之路”，但是传教士所追求的灵魂的拯救则很少得到关注。
谢和耐多处对归化，特别是早期皈依基督教的著名士人持怀疑态度。他指出：“恰恰是在有关‘天’的问题上，文人和传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。”谢和耐认为中国政教传统与基督教的本质之间的矛盾不可调和，所以他认为文人和传教士之间的默契是表面的、暂时的妥协或误会。许多归化的文人，首先是受到了科技的吸引，传教士到中国，传播科技是为了传教；中国容许传教的一个原因，是因为传教士传播科技。这两者之间微妙的平衡，成为福音得以进入中国的先决条件。这之间利益的交换，可以想象。
明末清初入华耶稣会士与中西文化相遇，是所谓文化和宗教的首次撞击，所以他对归化的怀疑态度值得探讨。在西方，皈依基督教经过了漫长的历程。谢和耐在某种意义上把自己当成了纯粹的天主教的定义的卫道士，他的态度比教皇还要绝对。试问，福音传播经过了多少文化融合及调和的过程！而教会在时间的隧道中又经历了多少变化！谁又有权来判定这是否是“真实的”归化？似乎世界上只有一种方式，成为“真正的”天主教徒，这种非黑即白的看法，显然是得到了世俗化土壤的滋养。我在下文将进一步谈到世俗化问题。
书的第三章探讨宗教和政治问题。即使我们不把中国称为恺撒似的政教结合，但是按照西方政治选举把中国分为宗教的和世俗的领域，把政权和教权加以区分，这在传统中国属于谬论邪说。
用谢和耐的话来说：“中国皇帝把那些无法区别为世俗和宗教的职责与表现形态，都集于一人之身，中国的天命观是一种不允许进行任何分割的完整概念。”“天”是十分核心的问题：对中国文人来说，从政治角度，天子头上不能再有天主；从文化角度，中国天子头上更不可能有泰西天主。宗教运动在帝国晚期或是遭到镇压或是和皇室家族相结合，这样一方面利于对宗教运动的控制，另一方面，也有权彰显皇室的荣耀。谢和耐把政教的不可分割，看成是基督教和中国传统无法融合的一个重要政治和社会因素。我认为这个观点有所偏激。中国历史上有很多神奇的巫师并不和政治发生联系，更谈不上和政治为敌。中国的某些宗教运动努力试图把宗教和世俗加以区分。但个别例子并没有削弱谢和耐关于中国政教不分的观点。利玛窦的宗教原则是，给皇帝属于皇帝的，给上帝属于上帝的。但至少他的这一原则的第二部分，在中国并没有引起人们的兴趣。即使像徐光启这样著名的归化之士，也主要强调耶稣会教义中有利于国家社稷的内容，弘扬科学和道德的作用。
而耶稣会士受基督人文主义影响的著作是最有影响、最成功的，利玛窦称之为“仅仅是建立在自然哲学之上”的人文主义。
这些著作和中国传统伦理有很多相通之处，常常让中国士人出乎意料。甚至中国的传统也知道良心的考验，至少在道教的集体赎罪仪式开展以来，而在利玛窦同时期，儒家的实践中也提倡个人的道德修行。但是利玛窦指出了一个本质区别，这个区别不在其手段和途径，而在于通过这样的修行所要达到的目的：修身的目的在于最终达到天人合一，每个修身者把这视为是宇宙的规律，自然的法则，是居于内心的宇宙的内在秩序。去适应已认知的，而不是盲目屈服于上帝无法探寻的意志，这就是两者间的区别。马克斯·韦伯把儒家思想视为“缺乏与世界的张力”。韦伯也和谢和耐持同样观点，即“中国士人让自己经历良心的考验，不是为了向上天祈求对他们错误的原谅，而是为了了解自己的弱点，……以便更好地与‘天道’和谐，如果人能够放弃以自我为中心的、自私的思想，那么就可以在自然、社会和人当中找到天道”。近现代的中国思想家为了抵抗超越性的宗教理解，提出了“内在的超越性”的观点。但这实质上是一种矛盾，因为世界内在的超越很难想象。正因如此，谢和耐的论述，触及一个要点：显然无法用外在世界的机制来引发传教士时期的中国士人的兴趣。而传教士中有关伦理或“善术”的著作则备受欢迎。
另一方面，中国也存在神秘主义的倾向。我们也可以扪心自问，圣者十字约翰（St.Johnofthe Cross）的神秘思想，和许多中国带有神秘主义倾向的士人，要达到同宇宙的统一，这之间又有何区别？谢和耐在提出反对快速皈依的许多原因外，还提出一个许多人认为相当核心的问题：在基督教中上帝是超越一切的，对上帝的爱要超过对父母的爱，这种所谓“不敬双亲”遭到很多人的反对。这也再次展示了中国的生活世界的入世特点和世界观。
在谢和耐提供的大量反基督教的史料中，我们可以找到两个模式：一是反对基督教道德观，当然基督教的道德观常常遭到错误的理解。这包括对缺乏孝道和不尊亲的抨击，也包括所谓的缺乏羞耻感，如男女一起上教堂做礼拜，或是妇女去神父那儿忏悔，违背男女有别的习俗。另外，一些行为，包括宗教基本原则，在反对者看来会对国家形成危害。中国的祭祖可以说成了所谓礼仪之争的一个问题焦点所在，但是教会的历史表明，这个障碍也是属于可以克服的，尽管这到1939年才得以实现。在现实世界中，禁止多妻制，也让很多人觉得这种做法缺乏社会感，不少人是从传宗接代的义务出发的。谢和耐也提到文献，指责传教士们煽动妇女放弃任何装扮，鼓动少女们独身。
谢和耐指出，在基督教的观念中，“罪孽”、特别是“邪恶”是一个本体存在，但是遇到一个强调“过失”和“过”（作为“功”的比较柔和的反义词，不同于“邪恶”）的文化语境时，基督教的观念就几乎没有伸展的余地。我本人很赞同这个观点。
关于造物和基督的历史方面，有很多形而上的思辨，更有影响力。谢和耐指出，中国的思维特点特别表现在“拒绝把现象与一种稳定的和与色界相分隔的真谛区别开来，把理性与感性相分开”。谢和耐在新的版本中把这段话取消了，但是我们应该对这段话加以重视。中国大量占主导地位的传统，主要存在于感性世界和人的感知；而在感性世界中也存在的灵的观念，则主要指神灵鬼怪，体现在用蓍占卜，用龟算卦。对人的感知的强调，也体现在中国大部分诗歌里，也反映在道教的长生术以及在传统观念中，有的学者认为两情相悦被视为是感官的愉悦，而不是爱情的象征。强调感知和相信从形而上的超越中获得灵感是背道而驰的，同样也和相信预言相对立，所以在中国一直到近现代都没有产生一神崇拜的宗教里的预言家。此外，谢和耐在基督历史和形而上的问题上，还列举了很多我们在欧洲古代熟稔的现象：上帝派遣儿子来到人世的荒唐，轻视耶稣受难以及不死的灵魂。这些都让基督教气愤。对于创世纪和世界末日的怀疑，也属于这类现象。特别在华耶稣会士的时代，儒家思想的主流早已告别了道家关于世界起源的设想，而所谓的道经是三清祖师为拯救宇宙众生，使用自然妙气书写的先哲圣典一说，也没有了很多追随者。你可以信佛或是成为道教徒，而不一定相信佛主或是老子的历史存在。基督教中上帝拯救人类的历史根源，让很多中国人无法理解。
谢和耐在列举这些问题的时候，常带着沾沾自喜。他的世界观深深扎根于法国启蒙运动之中，而有些启蒙运动的代表人物把天主教看作是一种中亚－叙利亚的神秘宗教。谢和耐终其一生没有对神秘派，甚至对中国高度发展的占卜术有好感。反之，中国士人如王夫之坚持“理依于气”的气本论，认为整个宇宙除了“气”之外，更无别物，还有王夫之的批评历史观，以及强调亲身经历的重要性与以感性为基础的认识论，都在谢和耐那儿找到了认同。类似于传教士，谢和耐也努力寻找两个文化的联系，但这是另外一种纽带，即启蒙思想或是他找到的所谓的启蒙。
其实他完全具备对基督教批评者的高度思辨水准做出正确判断的能力，这也属于他的著作的突出贡献之一：如果上帝是绝对的，那么基督教的批评者就会提出疑问，那么就不能对上帝做出任何定义（如理性、意志或是自我的完美）；反之，上帝就不是绝对的。其实欧洲中世纪的神学家、自然神学的最早提倡者托马斯·阿奎那在这方面早有论述，他认为基督有一个与我们相同本质的真实躯体、一个真实的理性灵魂，此外还多了完美的神性。因此，耶稣基督是统一的（三位一体）、但也可以是多重的（两个本质、肉身和神性的理论）。利类思在1632至1658年间把托马斯·阿奎那的《神学大全》（别名：超性学要）部分翻译成中文，但显然当时的中国文人并没有注意到这个中文译本。
所有评论谢和耐《中国与基督教》的作者，都称赞他为我们揭示了中西方精神首次碰撞所产生的对话的内幕。在他的书中，中国的声音十分真实，许多中国人的顾虑至今还有份量，尽管当时主要是以辩论的方式表达因而措辞尖锐。但这些尖锐的措辞，是在什么情况下产生的，对此谢和耐没有很多论述——晚明和清初的特点是中国士大夫阶层努力重塑“中国核心价值”。当然这个“中国核心价值”自然是在满族统治下新的帝国价值，不完全是汉族的形式，这一点柯娇燕 （Pamela K.Crossley）在她的研究中明确指出。而回人杨光先常常被谢和耐引用，作为反基督教言论的化身。所以，我认为对基督教的很多攻击必须在重塑中华帝国的新的认同的框架下加以理解。
关于谢和耐的语言观有很多论述，其实他最终把“中国文化”和“基督教”视为是不可调和的，而原因在于语言差异。主要依据是尼采和本尼维斯特（魪mileBenveniste）。他们认为，只有希腊人及其传承能够把心灵和躯体，存在和实质的概念浇铸到哲学中去。利玛窦的《天主实义》采用基督教中传统的“教义问答”，同时更仿用中国古文论语式的问答体裁编写，书中“中士”的身份既是他自己在中国文化中的“矛”，又是他以西方思想面对中国文化的“盾”。在中西对答中，阐明了天主教的重要教义。他也论述了自立物和依赖物这个西方思想史中的基本关系，他把“实体”（substance）译成“自立者”，把“次要事实”（accidence）译成“依赖者”，但是谢和耐认为：“从中国人的观点来看，这种区别完全是无根据和人为制造的，因为语言丝毫不会使人联想到这一切。”这个观点归根结蒂是萨丕尔-沃夫假说比较缓和的翻版。萨丕尔及沃夫认为不同语言里所包含的文化概念和分类会影响语言使用者对于现实世界的认知，也就是说不同的语言的使用者会因语言差异而产生思考方式及行为方式的不同。讲到底，这是一种语言决定思维的观点。柯文（PaulCohen）在他的书评中提出质疑，如果因为语言的差异，中国人无法理解天主教义，那么为什么谢和耐作为一个以法语为母语的学者，声称他可以理解中国人的思辩。而钟鸣旦（Nicolas Standaert）则在他的书评中指出，谢和耐关心的只是对西方价值的普遍性提出质疑。
我想讲一段我在研究中的体会，来提出另外一个质疑：我目前研究的一个课题是利类思对托马斯·阿奎那的《神学大全》的中文翻译，这可以说是利玛窦同化策略相反的策略。尽管我一直参照拉丁文原文，但我碰到很多初看无法逾越的问题，如错误使用的连词、大量的新语汇和不同寻常的语法现象。
经过一段时间的研究，我不再需要拉丁文原文来“纠正”和帮助利类思的中文译文的理解，因为我已经熟悉了整部著作的表述。这个过程和经历应该就是德国哲学家伽达默尔意义上的“视界融合”。阐释者是历史存在的，当他进行阐释时必然会带着自己特有的时代特征、文化背景、个人经验、审美情趣、认知能力等因素。而这些历史性语境就构成了阐释的“前理解”。理解过程中，要把阐释者的视域与原文视域的结合，这就是所谓的“视界融合”。这种“愿意会通”和“能够会通”改变了我们的阅读甚至是语感。中文在19世纪经历了词汇、语法和句法巨大变化,如果不从这个角度出发，就很难理解。新语汇方面我本人做了一些研究，而语法和句法的研究特别要归功于耿德华（EdwardGunn）的 《重写中文》（Rewriting Chinese）。也就是说，19世纪以来，有足够多的中国人，愿意和陌生的、外来的建立联系，包括和“自立物”、“依赖物”、“存在”和“观念”这些概念等。设想一下黑格尔和马克思的中文翻译，这对现代中文产生了深刻的影响。为什么在耶稣会士时代没有很多人愿意建立文化会通，愿意适应新观念？回答这个问题，我们无法避开福柯有关权力的论述：在华耶稣会时代，尽管中华帝国的民族感情增长，但是耶稣会士对中国人来说，还不是一种威胁，这不同于19世纪中国人突然面对着西方的船坚炮利。语言的转变常常是伴随着权力的丧失发生的。17世纪的中国士人大部分选择的是不建立联系、不适从，当然他们对数学和技术还是很有兴趣。
这些评论并没有削弱谢和耐的巨大贡献。他的世界观深受法国启蒙主义思潮影响，只不过他的思维方式主要是从相对主义而非普遍主义出发。但出于对中国人的好感，他显然也把某些中国人的特征普遍化，而没有倾听别的中国人的声音。把“中国精神”和“基督教”放在一个层面进行考察，这就有把文化视为封闭的容器的嫌疑，从这种封闭式文化论出发，一个人无法摆脱他的文化，每个人则成了文化监狱的囚徒。当然，这一定不是谢和耐的本意，但是，从各个方面，即使它们很不同，来建构文化的“本质”，这不仅对谢和耐，也对很多文化人有很大的诱惑力。
从另一个角度看，《中国与基督教》出版后，很多研究对耶稣会士时代中国基督徒多重的看法和声音进行了探索，这显然是谢和耐开创性的著作的贡献。这部著作也教导我们，普遍性的规律也需要不断地重新检验并去捍卫它们，而不能像某些传教士那样，认为是一成不变的。谢和耐努力去理解“他者”，特别重要的是，让“他者”以其方式存在，我在很长时期里从他这种高尚的人性中获益匪浅。