在国内开始清史编纂的时候，我不禁想起美国的著名学者柯文（Paul A. Cohen）教授，他是美国著名的中国学家，实际上也是著名的清史专家。他的最有影响的代表作, 是他的《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China:American History Writting on the Recent China Past）。笔者是通过忻平教授认识他的。忻平教授是国内第一部王韬专著的撰写者[1]，他在1996年去美国访问时，结识了这位美国的王韬研究者。是时，华东师范大学海外中国学研究中心刚好成立，忻平担任中心副主任。我们即邀请柯文教授访问华东师大。这样就有了第一次的交流和接触。此后，2000年，笔者有幸获得国家留学基金，到哈佛大学费正清东亚研究中心和燕京学社访问，和柯文教授有了第二次比较多的接触。2004年初，柯文教授再次应邀访问我们学校，我有了第三次向他请教的机会。三次相聚和交流，我们之间可以说是相当熟悉了。回顾这三次交往，以及每次的谈话，正好可以看出柯文教授的清史和中国近代史研究的基本情况、思想和方法，以及其演进过程。对他这些研究历史和进程的了解，也有助于我们对美国清史研究一般情况和方法的认识。
王韬研究和“中国中心观”的形成
1996年，柯文教授应邀到我们学校访问。这正是他的学术声望如日中天之时，他的《在中国发现历史》刚刚在中国翻译出版。他对忻平教授说，我们是世界上很少的两位王韬研究者。这样的情况下，我们邀请他到王韬的家乡——一个江南小镇参观访问。我和忻平教授在陪伴他的过程中，谈笑一路，对于他为什么走上中国学研究和清史研究的道路也有了新的了解。
1934年6月，柯文教授出生于美国纽约。1953年入芝加哥大学接受本科教育, 毕业后进入哈佛大学, 师从费正清（John K. Fairbank）教授和史华慈（Benjamin I. Schwartz）教授,开始致力于中国思想史和中西关系史研究, 先后取得硕士学位和博士学位。1962年至1965年，先后在密歇根大学和安默斯特学院任教。1965年到麻州韦尔斯利学院任亚洲研究和历史学教授, 并兼哈佛大学费正清东亚研究中心研究员。这年的2月2日，史华慈在给朋友的一封信中称赞了这位年轻博士。他说：“柯文确切地掌握了历史学和一些很困难领域的学术研究手段。他也始终注意关心一些总的问题，并很注意在必要的时候运用比较的方法。他的思路清晰，观察问题立意很高。他的所有这些素质可以见诸于其著作，并且也将继续见诸于其未来著作。我完全相信他是一个高效的、有魅力的教师。”[2]史华慈在这里给了柯文很高的评价。他所提到的柯文教授的这些学术品质，也为日后的事实所证实。
在撰写王韬传之前，柯文教授有过一本专著《中国与基督教:传教运动与中国排外主义的发展（1860-1870）》(China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism,1860-1870)，这实际上是他的博士论文，1963年出版。关于这本著作的撰写原因，柯文说，首先是便于利用资料来研究中国。因为传教士的资料是西文，又涉及中国，利用这样的研究机会可以比较快地进入对中国问题的探讨。这是柯文对早年研究经历的解说。他希望通过对传教士的研究认识近代中国，了解西方传教士究竟在中国起了什么样的作用和影响。柯文对中国历史的研究，正是从探讨传教士对中国的影响开始。《中国与基督教:传教运动与中国排外主义的发展（1860-1870）》阐述了19世纪60年代至70年代西方传教运动在中国发展的历史。他在其生平的第一部学术著作中就提出尖锐问题，认为当时研究中国的学者，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程而忽略其他，包括中国冲击——西方回应的问题。他说，传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光，“这是他们来中国之前难以想象的”，“他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应”。[3]柯文在这本著作中所提出的问题和想法，深深影响了他以后的治学道路。柯文说，正是从这样的思想出发，他酝酿研究西方冲击——东方回应问题。王韬研究是在这种认识的基础上开始的。
《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》(Bettwen Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China)是一部关于王韬与晚清社会改革的评传，1974年由哈佛大学出版社出版。这本书主要讨论与王韬有关的几个变革问题，诸如改良与革命的关系、时代变迁与历史变迁的区别、以内部的变迁为基准量度社会变迁、“传统”与“现代”的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对立、19世纪与20世纪中国的变迁的地域文化源流等。但当时的这本著作，根据后来柯文自己的反思，认为在分析西方冲击和中国回应问题上，还是比较多地重视西方影响的因素。1992年，他在这本书的中文本序中就这样写道：“此书的最大阙失在于它有这么一种倾向——把西方影响中国之制度和文人世界观的程度作为衡量晚清变革的决定性尺度，而且这种倾向贯穿了全书，并非仅见于最后一章。”[4]他说，如果现在重新构思，一定会把注意力更多地集中于中国19世纪后半叶出现的内倾性变革，如商业发展、城市化、地方精英的日益政治化等。柯文说，他还会化笔墨来说明，这种变革的合法化引起了那些特殊问题，而这些问题又跟在合法化外来变革时所产生的问题有什么不同。他说，就王韬的情况言，他的改革方案有那么多是反映了西方的影响，所以其合法化的障碍本质上更多是文化和社会的。柯文在这篇中文版的序言中强调：更多的认识晚清的内在变化进程，“自然会修正对西方作用的过分渲染”。[5]
从1964年到1974年，柯文此书的撰写，历时10年。10年间，世事沧桑，发生过无数震撼人心的事件, 越南战争、柬埔寨问题、水门事件等, 强烈冲击了柯文的历史观。他酝酿改变过去以西方为标准的历史观念。不过他也认为自己这方面的改变不足，有“阙失”。尽管如此，柯文没有忽略这本著作的重要地位。他说，70年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究，已经“标志我渐渐向寻找中国内部的变革的动力的方向发展”。
柯文是1996年6月12日来华东师大访问的。这正好是他《在中国发现历史》这部著作中文版发行不久，影响如日中天。[6]中国学术界对他的这本著作很感兴趣，他的访问也备受关注。柯文教授应邀给学者和研究生开了讲座，介绍他1984年出版的《在中国发现历史》。他把他的“中国中心观”归纳为四个方面:（1）从中国而不是从西方着手来研究中国的历史;（2）把中国按“横向”分解为区域、省、县、城市, 开展区域与地方史研究;（3）把中国社会再“纵向”分为不同阶层, 推动下层社会历史的研究;（4）运用历史学以外的诸学科的理论、方法与技巧, 并与传统的历史分析方法相结合。
他向学生具体解释了如何从这四方面看问题的方法。他说，首先，史学家要将考察近代中国历史的出发点，由“西方”转到“中国”。史学家必须设身处地置身于中国历史环境,“移情”（empathy）于中国历史,进入中国社会历史的内部,彻底超越来自西方学术规范的束缚。就是说，应该从中国自身的情况出发认识中国历史,而不是把中国历史看成是西方历史之实际或理论上的延续。其次,将中国历史按“纵向”和“横向”两个方面加以分解,并开展区域史或地方史的研究,把研究重心转到对基层民众的关注,使历史研究精细化，以深入发掘中国历史本身。柯文认为,通过对中国历史的“分解”,可以发现历史的多样性和社会内部的差异性。他十分赞赏布洛赫关于对历史进行多科性综合研究的倡议,强调多科性综合研究是历史研究的发展方向。他说，由于人类学家习惯于考察非西方社会,所以和大部分社会科学相比,人类学家对种族中心主义偏见流弊更敏感。
柯文教授在讲这些问题的时候，提到很多美国中国学家和他们的著作，诸如张仲礼、何炳棣、魏斐德（Frederic Evans JR.Wakeman）、施坚雅（William G. Skinne）、史景迁（Jonathan D. Spence）、孔飞力（Philip A. Kuhn）、罗友枝（Evelyn Rawski）、韩书瑞（Susan Naqun）、裴宜理（Elizabeth Perry）等。在他看来，这些学者及其著作，是美国中国中心观形成过程中的重要环节，是这一历史观念发展总链中不可或缺的组成。我当时就有这样的想法，了解柯文的“中国中心观”形成过程，实际也是对美国对中国近代史研究和清史研究历史的清理、回顾和反思。细细品位他的《在中国发现历史》，可以发现很多值得深入思考的理论问题和沿革线索。
柯文教授对中国学者对他的研究也很感兴趣。他很认真地询问了大陆学者对海外中国学的研究情况，认为这是值得关注的问题。后来我知道，他在1997年 4月8日的英国阿伯丁大学召开的纪念理雅阁逝世100周年国际学术讨论会上，谈到中国学者对海外中国学研究的反研究问题。他的题为《20世纪晚期中西之间的知识交流》的演讲中，认为中国学者着眼于学习西方而研究西方，希望通过西方人的研究拓宽和深化关于中国自身的认识。他说20世纪晚期，中国大陆出现了研究海外中国学的热情和兴趣。而在“文革”之前，中国大陆能见到的非中国学者对中国历史的解释，大部分限于苏联和东欧的著作。柯文介绍说，越来越多的中国人认为数量如此巨大的外国研究中国的著作，使得中国人必须熟悉这些东西。但与海外学者对中国研究的规模相比，中国学者的反研究又显得不够对称。柯文的这番话是对我们工作的批评和提醒。
当然没有想到柯文教授会对我们对海外中国学的研究有这样大的兴趣。这和他的“移情”中国社会内部认识中国的思维和理念是一致的。他认为现在中国学者对海外中国学的研究，与近一百年来中国有识之士的开放思想和开放心态是一致的。但今天的反研究和当年的“师夷之技以制夷”的动机还是有天壤之别。
中国学在美国的发展趋势
2000年，我应邀到美国哈佛大学费正清东亚研究中心和燕京学社做访问学者。这时，柯文教授的新著《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience , and Myth）已经出版（1997）[7]。1996年他到我们学校访问时还没有出版。2000年来到哈佛大学后，我在大学的书店里看到这本由哥伦比亚大学出版社出版的著作。我经常思考他为什么撰写这本著作的问题。这本著作里，他将历史分为三类：一是人们经历的历史，二是历史学家笔下的历史，三是神话化的历史。柯文以义和团为例，指出第一类就是根据历史事实的叙述，第二类是考察直接参加义和团的人的各种认识和感受，第三种是被神话的义和团，有特殊的解读。柯文教授希望用义和团这样的例子，让人们易于理解对历史研究的这种新解读。
到哈佛大学以后，我对柯文的工作环境也有了比较直观的了解。他的工作室在费正清东亚研究中心的办公机构里。在这个楼面，除费正清东亚研究中心，还有亚洲中心、韩国研究中心、日本研究中心，以及哈佛亚洲研究杂志编辑部。费正清中心是这层楼面的主要机构。这个楼面有办公室的学者不是很多，柯文教授、戈德曼（Merle Goldman）教授、傅高义(Ezra F.Vogel)教授、柯伟林(William Kirby)教授、裴宜理教授等拥有。柯文教授的书房也不能说太大，两侧墙壁布满书架，书架上摆满了他收藏的著作。安放电脑的书桌居中。
柯文教授显然对这里的每本书都熟悉。书桌的两侧是他的文件柜，谈到某个问题时，他会迅速打开文件柜，从里面抽出所谈论问题的有关文章。记得有一次，柯文说他正在研究清末民初的“国耻”思想。他很快拉开文件柜，拿出正在研究的关于“国耻”问题的各种资料。这是他亲自收集的有关“国耻”问题的各种漫画和文章，他在上面做了很细致的批阅。他对中国人民在近代历史进程中所表现的的卧薪尝胆、湔雪国耻的精神表示钦佩。他说他也注意到戴逸先生有过研究文章。他说他感兴趣的问题还在于——中国人怎样根据现实的需要纪念历史。他在费正清中心的一次学术报告会上也谈了这方面的研究，他将他所搜集到的资料制成幻灯片，一枚枚地放映，引起与会者的浓厚兴趣。
中国国内的学术讨论会，参加的人学生居多；哈佛不然，学生固然不少，但有趣的是老学者踊跃参加。经常会看到这样的情况，在关于中国问题的学术会上，孔飞力、柯文、麦克法夸尔等老教授会同时参加，出现在一个学术讲座上，而且发言热烈。柯文教授是大都参加的。后来我领悟到，原来他们希望从来自世界各地学者的演讲中，了解各国、各地区最新研究动态和信息。在美国，退休后的教授很容易被人遗忘，但哈佛不完全这样。柯文教授说，他比以前忙多了。
这段时间里，我经常向他请教问题。他对我提了两个要求：一个是，希望今后在撰写关于海外中国学研究的文章时，在提到海外专家的名字时，不要忘了注明他们的外文原名。他说，你们的研究不应该只是给国内学者看，一定要考虑外国人的理解问题。还有一个就是资料问题。他说，你们研究海外对中国的研究，包括清史的研究，要注意察看海外重要的研究刊物和杂志。他举例说，《亚洲研究杂志》关于这方面的情况反映比较多，应该多关心这本杂志的内容。
我还向他请教了80年代以来美国的中国学特别是以清史研究动向。柯文教授说，他在《历史研究》1996年6期发表过一篇文章，可以看一下，有关问题的看法都在其中了。
《〈在中国发现历史〉新序》主要是他对批评“中国中心观”的回应和对当时美国清史和中国近代史研究动态的看法。当时，盖世德（Michael Gasster）撰文批评柯文的“中国中心观”，认为柯文的思想存在两个方面的问题：其一，19-20世纪，正是中国史无前例地与外部世界广泛接触的年代，“中国中心观”过分夸大了中国历史的独立性；其二，“中国中心观”过分强调对地方和底层历史的研究，有丧失全国性视野的危险。[8]柯文回答了这一批评。他认为，他不反对通论性的研究，但对“中国中心观”的批评还为时过早。从事这类小规模的研究还刚刚开始，而在此之前的通论性的研究已经够多。他认为不管怎么样，80年代中期以后，还是出了一批“优秀”的专题性文章。这些研究专著都是主张“中国中心观”的，“它们都涉及中国在列强出现前就已经出现的，或与西方冲击无关的一些重大变化；但与早期的中国中心论著作相比，他们更具整合性，涉及到许多有关帝制晚期以及民国史的重要研究课题”。柯文认为，曾小平（Madeleine Zelin）《县官的故事：18世纪清朝合理化的财政改革》（1984）、罗威廉（William T. Rowe）《汉口：中国城市的商业和社会，1796-1889》（1984）、黄宗智(Philip Huang)《华北的社会变迁和农民经济》（1985）、杜赞奇（Prasenjit Duara）《文化、权力与国家，1900-1942的华北农村》、波哈特（Kathryn Bernhardt）《租金、税和农民的反抗：1840-1850的长江下游地区》（1992）等著作，都是体现“中国中心观”的著作。柯文在介绍这些著作的时候指出，尽管这些著作所描述的范围有明确的空间界限，但不影响它们讨论全国性的问题；同样，这些著作不仅不否认外来因素在中国历史中的作用，而且，“它们所采用的方法更有效地分析了外来因素在中国的特殊表现”。柯文还特地引用中国学者汪熙教授的话，强调他的“中国中心观”内涵：“若要对中国近代史有完整的、准确的理解，就必须把这段历史看成是内外因素相互交织相互作用的产物。”[9]
柯文认为，“中国中心观”带来了史学研究的发展，但也伴随令人不安的问题。他认为，美国的中国历史研究，从对英雄个人和重要历史事件的研究转向对长期历史过程和社会群体的研究过程中，成绩相当大，但对一些重大历史时间、任务和社会群体的研究还欠深入。另一个问题就是，在克服了一种视中国无力自我转变而要靠西方引进现代化的偏见之后，无意中又对中国历史形成另一种偏见，即中国历史中只有那些符合西方现代化定义的发展轨迹才值得研究的偏向。谈及这个问题时，柯文明确批评罗威廉等学者的关于“市民社会”和“公共领域”问题的探讨，认为他们套用了欧洲史上的一些概念。柯文写道：“关键在于我们是应该使用一些全新的词汇来讨论这些新趋势，还是继续加工修饰一下欧洲史的概念来描述中国历史。”
作为美国中国学的重要学术引路人之一，柯文还指出80年代以后出现的两个令人关注的问题。首先，关于民间文化和大众传播的研究的进展，代表作是罗友枝等学者编撰的《帝制晚期的中国民间文化》。还有就是人类学对中国学研究的深刻影响，“这种影响在过去十年中变得更加重要”。柯文着重介绍了何维亚（James Hevia）的著作，尤其是关于马嘎尔尼使团的研究。他认为何维亚研究的可贵，在于“努力避免使用现代派对典礼和礼仪的解释”，“试图从当时中国的满族人与英国人是怎么看待礼仪的角度来理解这一事件”。他认为何维亚的著作注意发掘尚未被非当事人为了“再现”历史而不可避免地有所扭曲的那种“原始”意义，所以，可以把他的著作看作是最纯正的“中国中心”式的研究。在对这个问题的分析上，柯文表现出对后现代主义思潮的关注。
当时，我认真拜读了柯文教授所撰写的这个新序。觉得这篇文章基本概括了他本人对当时（至1996年）美国中国近代史和清史研究的看法和分析。这篇文章对批评“中国中心观”的思想做了回应，也对当时的最新研究动态、代表人物、代表著作及其研究方法进行了评析。这篇文章对于我们认识这个时期美国中国近代史和清史研究有参考意义。
柯文是费正清和史华慈的学生。看得出，他对两位前辈都非常尊重。当时，我恰好有机会查阅史华慈的学术档案，很多问题也向他及时请教。他对我能够看到史华慈的学术档案非常高兴，期待能写出学术专著。我说，我想先按照中国传统编一个史华慈学谱，然后撰写史华慈评传。他觉得很新鲜，认为用中国传统的史学编纂方法写一部西方学者的年谱很有意思。他说，他和戈德曼教授在1990年主编过《穿越文化的思想》(Ideas Across Cultures:Essays on Chinese Thought in Honour of Benjamin I. Schwartz)的著作，是论文集，作者全是史华慈的学生，如张灏、田浩（Hoyt C. Tillman）、李欧梵、墨子刻(Thomas A. Metzger)等。他和默尔·戈德曼撰写的引言介绍了史华慈。引言道，作为学者和思想家的史华慈，所关注的核心问题及其目标，是关于人类发展问题。这是跨越时空和文化藩篱的大问题，也是20世纪人们所不断关注者。引言写道，史华慈认为中国问题研究的价值就在于，它是人类可选择的探讨自身问题的智库和博大实验室。研究中国或其他社会和文化的原因，有助于丰富和深化对人类发展经验的认识。
1993年1月8日他致函哈佛大学出版社，这是他关于史华慈专著《中国及其他》的信件。他写道，史华慈作为中国学和其他领域卓越的学者和思想家，其思维惊人地活跃于中国和西方的传统之间。虽然他是地区研究的坚决主张者，但是他的首要的、最主要的兴趣还是倾注全部精力于人类情况的全面和深入的认识。这是柯文关于史华慈一生学术及其思想的重要评述。史华慈对西方中心主义思想的批评是一贯的，晚年更倾向对人类文明的比较研究和总体研究。杜维明教授说史华慈是当今美国少见的一、两位重要的思想家之一。他懂得基督教文明、印度文明、儒家文明、犹太文明、伊斯兰文明，他考虑问题往往是对全球文明的综合思考。史华慈晚年对人类文明的研究和思考，很深地影响了柯文教授。柯文“中国中心观”的形成与他老师一贯的思想有关：当史华慈关注人类文明总体趋势的时候，柯文的著作也开始有了回应。
中国历史研究视角的变动[10]
2003年11月10-11日，应华东师范大学邀请，柯文教授再次来到华东师范大学。这次接触中，又发现他关于中国近代问题和清史研究的新想法。他应英国伦敦RoutledgeCurzon 出版社的要求，将近半个世纪的学术文章收集在一起，出版了个人论文集，题目：China Unbound: Evolving Perspectives on the Chinese Past，2003年出版。柯文为这本著作的英文版做了导言，题目是“变动中的中国历史研究视角”。中山大学程美宝教授将这篇导言翻译成中文，《二十一世纪》杂志2003年8月号发表。11月10日，他在学校的科学会堂演讲，主题就是关于《变动中的中国历史研究视角》的内容，对自己的学术经历做了回顾和反思，贯穿的中心思想就是——“中国中心观”的过去、现在和未来，也就是他所说的——历史研究视角的变动——“什么变了，什么没变”。
演讲一开始，柯文就强调他这些探索的基本学术立场，即：“根据中国人自己的经验而非西方人的想法去重构中国历史”，他说，“我希望摆脱欧洲或西方中心为主的假设来审视中国的过去”。他强调，他这样的想法来自于自己的两位导师：费正清和史华慈。他说，早在1964年出版的《严复和西方》中，史华慈就对西方学者不了解东方的问题提出过忠告。他说他试图批评“冲击——回应”说，开始于对王韬的研究，“标志着（他）渐渐向寻找中国内部的变革动力的方向发展”，而完成对此的探索，是1984年的《在中国发现历史》。柯文说，他走了一段漫长而不平坦的道路；不过，现在要提出一个近年来因为最新的学术发展而出现的问题——“中国中心观”潜在的局限问题。
他的这次演讲，比较多地在谈这个大家所关注的问题即所谓“局限”问题。不过他强调：不会改变“中国中心观”核心特征的“任何部分”。所谓“核心特征”，就是从中国历史出发。[11]柯文说：“研究者竭力尝试从中国历史的观点出发——密切注意中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法——而不仅从西方历史的期望的观点出发。”
在这次演讲中，柯文着重谈了中外学术界所关心的一些新问题，包括彭慕兰（Kenneth L. Pomeranz）、王国斌、滨下武志等学者的著作及其学术影响。他说，王国斌的《转变中的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》、彭慕兰的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》两本著作，都尝试处理西方在过去两、三个世纪崛起这个棘手的问题。虽然两者方法有差别，但他们的相同之处远比他们的差别大。最值得注意的就是，柯文说，“他们不约而同地认为，过去西方人随便拿欧洲和其他地方比较，实际上提出了一套错误的问题”，“他们被十九世纪欧洲中心的社会理论所约束，假设欧洲变迁的轨迹是常态，如果在欧洲发生的工业革命没有在其他地方诸如中国发生，接下来的问题就是中国到底出了什么问题。”柯文肯定两位学者的研究，他们“都企图正面地与这种研究方法抗衡”，“两位学者都摆脱了欧洲中心的前设”。[12]柯文说，王国斌著作的最值得称道的价值，“是他谨慎地构建和发挥了一套新鲜而不偏不倚的方法来进行比较历史的研究，这套方法没有偏执于世界上任何一个地方的历史轨道”。至于彭慕兰，柯文认为，他的首要目标，是寻求一种新的眼光——回答现代的世界经济如何产生的问题。由此，柯文还提到日本经济史学家滨下武志的学术观点。他认为这位学者的思想也非常值得重视，因为他认为东亚是一个有自己的历史过程组合和霸权结构的区域，由以中国为中心的朝贡制度内在的机制推动所致。柯文说，这些新的研究成果都使他想到自己提出的“中国中心观”是否恰当和完美。
柯文教授在说到这个问题的时候，又谈及满族问题研究。他认为美国学者对清代满族问题研究还是有贡献的。“他们研究的课题包括：满洲人的身份认同（文化和/或族群）、清帝国边疆的特性、满洲统治的多元性及其对清帝国管辖的运作的贡献、重要的满洲制度（特别是八旗制度）、满洲人对20世纪的民族主义的贡献等等。”柯文说，在这个问题上，史景迁、弗莱彻（Joseph Jr. Fletcher）、白彬菊（Beatrics S. Bartlett）可以说是比较早尝试从一个崭新的角度理解清代满洲人的经验的几个外国学者。而90年代以后的学者，主要有柯娇艳（Pamela K. Crossley）的《孤军：晚清最后三代满族人》（1990）、《历史透镜：清代统治思想的历史演变与民族特性》（1999）、欧立德（Mark C. Elliott）的《满洲之道：清代八旗制度与满族特性》（2001）、罗友枝《末代皇帝：清代宫廷社会史》（1998）。柯文显然对这些著作非常关注。他还特别提到当时罗友枝、肯特•R.盖（Kent R. Guy）、何炳棣等学者也发表了关于这些研究的书评及其批评。当然，柯文这样细致地去介绍美国中国学界的满洲问题研究，目的还是为了自己的“中国中心观”的全面理解和阐释。他还是在考虑他的“中国中心观”是否完美的问题，但无形中为我们指出了美国清史研究的又一重要动向。
柯文认为他的“中国中心观”不适应对中国境内的非汉族群体的研究，也同样不适应对中国海外移民问题研究。他讲这个问题的时候，中国的学者们还是有不同的看法的。但他对中国海外移民问题的说法是有道理的。柯文讲这些，也是想对这几年的学术界对他的“中国中心观”的批评作一个总体的回应。
一个关键思想就是，他不认为自己的“中国中心观”完美，随着历史研究视角的变动，可以做适当调整，“与其他的研究取向互相配合”，但，“中国中心的研究取向仍然大有作为”。柯文强调，狭义的“中国中心观”受到质疑，广义的“中国中心观”贡献良多。“它们打破了毫无准则和和误导的‘东’、‘西’之别，削弱了西方长期以来把中国视为‘离奇古怪’的‘他者’的看法，让西方研究者有可能尽量不再把中国看成是充满异国风情的典型，而是一个有人性、通人情的典型。”[13]
柯文着重地说：“让我在最后一点上加以发挥”，因为这在自己的研究中“变得愈来愈重要”。柯文说，“对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往（虽然并非一成不变）根源于西方中心的观点”，“不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过分强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。”柯文认为，扩大差别会有两个很不好的结果：其一，使西方历史学家倾向于低估中国的变革的能力，并把中国看成静止不变；其二，使历史学家难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，难以理解文化所经历过的变迁，“忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其它文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。”柯文强调：“如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。”说到这里，柯文还特别提到他1987年刊载于《哈佛亚洲研究杂志》上的一篇文章。这是他对法国学者谢和耐的批评文章。谢和耐提倡语言决定论，认为任何意义的跨文化理解都不可能。[14]
柯文教授在这里提出的思想，可以说是代表了美国中国学专家对中国问题研究的很重要的理论思考和学术走向。同样，对这个问题的理解，也需要与他的老师史华慈的思想联系考虑。关于不同语言的理解问题，史华慈早在《严复与西方》书中就提出过了。关于东西方文化的理解，他在《古代中国的思想世界》中也有特别强调。所谓“超越的时代”的思想，就是主张通过问题意识的对话，达到相互理解。[15]他还特别谈到西方物质文明的发达和人文思想的脆弱问题。笔者以为，柯文在和史华慈的朝夕相处中，无疑会受到影响。他在为史华慈编写的纪念文集和帮助史华慈编个人专集时，都着重地强调史华慈的全球视野和跨文明研究。诚然，柯文在很多问题上的表述和史华慈不尽一样。可以看出，在对中国近代史和清史的研究上，美国学者中所出现的新情况，就是从中国中心取向走到人类中心取向，或者两者的结合。所谓人类中心取向，就是在对中国历史研究的时候，不仅批评西方中心主义，更注意某一历史问题探讨上的人类共性的探讨，“将他所钟爱的地方性知识小心翼翼地转化成全球意义的话题”。柯文以义和团为例说，这个思想的意思就是，“突出义和团和其他人的共同之处”。就是让中国历史“从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来”，“使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民显得更容易理解、更有意义、甚至更重要”。
回顾和柯文教授的这几次接触，我有几个深刻感触：首先，柯文对历史科学、对中国历史的研究有执着的探索精神，坚持不懈，从善如流，顺应时势，知不足就调整；[16]其次，他的“中国中心观”的形成和发展，和他及时的、比较正确的观察和分析美国乃至世界中国学发展情况和趋势有关，尤其是对美国清史研究动态的观察和分析，当然也和整个美国中国学与国际局势发展大背景有关；其三，他的“中国中心观”的核心思想，有他导师尤其是史华慈思想的重要影响，虽然两个人的表述内容不仅一致，但大方向一样，由反对西方中心主义到“中国中心观”，到走向对人类文明共性问题的探索。其四，他不主张两种文化的一般比较，而主张一种文化在两个时间点内的研究，注重历史变迁中比较敏感问题的研究方法。[17]几个方面涉及到研究者的个人素质与方法、研究者所面临的学术背景和社会背景，以及研究者的学术渊源。这几点，不仅反映了柯文本人的清史研究特点，某种程度上也可以说是反映了当代美国清史和中国近代史研究的特色和现状。我们对美国中国清史研究内容、特点和重要学术思想观点的研究，透过柯文的学术论文和学术著作，可以知道大概。大概这也算“窥一斑而知全豹”吧。