在中国历史上，清代是相当特别的。除相对短暂的元代外，它是秦以后疆域最辽阔的 一朝，其广土众民的特性非常显著。那是一个外族入主的朝代，后来又遭到前所未有的外国联合入侵，故夷夏关系可以说与清代相始终。在这个因服色被改易而带有 鲜明外来色彩的朝代，却又发展出后多称为考据的治学方法，使人们解读传统经典的能力达到了历史的最高峰。根据彭慕兰（Kenneth Pomeranz）等人的研究，那又是一个世界格局里中西力量升降的时代——伴随着“西方的兴起”，中国在世界的地位急遽下降。清朝在应对内外挑战中结束 了自己的统治，也连带终结了中国几千年的帝制。
过去的清史研究，政治史偏重制度与政策，像以前的戏曲一样以帝王将相为主角，但在研究取向方 面，多半是各取所需，缺乏类似思想史中“内在理路”那样影响广泛的典范。近年西方的“新清史”，又偏重清朝那超越于“中国性（Chineseness）” 的面相。本书虽明确了以“思想、学术与心态”为重心，其实处处不离政治；作者既注重“探索思想家深微的思想世界”，复扩充到社会、生活的面相，关注“思想 与日常生活世界的联系，观察思想的流动、接受、扩散”。
全书由五组文章构成，第一组包括《清初思想中形上 玄远之学的没落》、《清初“礼治社会”思想的形成》、《清初的讲经会》和《何以三代以下有乱无治》四章，探讨明清思想转型的几个主轴：形上玄远之学的没 落、经典考证及回向古代之势、政治思想的转换，以及礼治理想之兴趣；其中关于明清之交道德意识转化的两篇，即《明末清初的人谱与省过会》和《日谱与明末清 初思想家》，侧重“思想史”与“生活史”的联系，构成第二组。第三组处理清代政治压力下文化领域中的自我压抑的现象，包括《从曾静案看十八世纪前期的社会 心态》、《权力的毛细管作用——清代文献中“自我压抑”的现象》和《道、咸以降思想界的新现象——禁书复出及其意义》三章。第四组转向清代中期思想学术 史，由《程廷祚与程云庄——清代中期思想史的一个研究》和《对〈文史通义·言公〉的一个新认识》两章组成。第五组为《清代儒者的全神堂——《国史儒林传》 与道光年间顾祠祭的成立》及《道、咸以降思想界的新现象——禁书复出及其意义》两章，论述嘉庆、道光、咸丰年间思想界的变化。
思想、学术的主体是读书人，与既存思想史、学术史研究相类，本书也注意探讨形上玄远之学的没 落、经典考证及回向古代的趋势这类学术、思想发展的“内在理路”，同时也关注黄宗羲、颜李学派等向为既存思想史论著关注的思想家，以及曾静这样知名而不以 学问见长的儒生、程云庄（智）这样影响了很多人却几乎众皆不知其所云的学者。尤其是书中探讨乾嘉与道咸间顾炎武学术地位的转变，不仅在时序上连接了既存研 究往往从乾嘉考据直通西学东渐的跨越，更揭示出学术界从以考证为重到以经济为重的思想转向，是一个极为敏锐的观察。
书中说，“乾隆末年以 来，随着社会、政治、经济问题的恶化，有另一种顾炎武崇敬在缓缓崛起，它突出的是顾氏的经济面”。作者引用了李兆洛所说《日知录》中言时务八卷，是“有 用”之学，乃“为王者取法者”的见解。并指出道光六年魏源编成的《皇朝经世文编》，收顾炎武文章达九十几篇之多。这样一种“顾炎武形象的转变，事实上也就 与清代中期经史考证不再垄断全局，出现了松动，多元的声音开始隐然萌现，思想世界出现了由重考证向‘经济’、‘明道救世’倾斜的新动向有关”（页 592）。换言之，中国思想界的“经世”转向，先于西潮的冲击，且渊源有自——从清初的讲经内容即可看到，“心性方面的问题逐渐被抛弃，而礼乐兵农成为后 来人最重要的关怀”（154页）。
另一方面，阮元却坚持“亭林之学，经史为长”的见解，他曾跋顾炎武的《肇域志》说：“世之推亭林者，以为 经济胜于经史。然天下政治，随时措宜，……观《日知录》所论，已或有矫枉过中之处。若其见于设施，果百利无一弊欤？”这一见解也很值得参考。顾炎武、黄宗 羲固素怀经世致用之志，却皆乏实际的治理经验，所以更多能“看到”问题，却不一定善于“解决”问题。而阮元久任方面大员，显然更了解“经济”与实际衔接的 一面。何绍基、张穆等顾亭林祠的创建者，亦皆有经世致用之志，却大致与顾、黄相类，实际历练不足，与阮元不可同日而语。
盖顾、黄皆邃于经 史，往往容易引经据典。而经典虽有面向未来的一面（如《周礼》），更多因应的仍是诸侯拥戴共主时的三代问题。换言之，顾炎武有意无意间更多是借助三代思想 资源来解决秦汉以降大一统局面的问题，而作为其基本思想资源的三代却和大一统有着重大的区别。这样的主张若见于设施，可能真会有“矫枉过中之处”（在某种 程度上，王莽和王安石的改制，都有引经据典之特色，也面临着同样的问题）。
如顾所谓“大官多者其世衰，小官多者其世盛”，实推本上古诸侯国 时代。以后世所治理的广土众民言，小官虽遽减而至于无（因民间的力量增大），大官所增实不甚多。类似见解，从顾炎武到孙诒让，都有所申说，有力地影响了清 末的改革。胡思敬敏锐地注意到，“光宣末年所行新政，若裁胥吏、设乡官、破除用人资格，其议皆自《日知录》发之”。盖亭林“论吏治，欲寓封建于郡县”。而 其具体举措，则“稍有经验者，皆知其说之难行”。
实际上，《日知录》中欲“为王者取法”的，远不止李兆洛所说的八卷。顾炎武自己明言，其 “上篇《经术》、中篇《治道》、下篇《博闻》共三十余卷，有王者起，将以见诸行事”，便可以“跻斯世于治古之隆”。这些都“未敢为今人道”（《与人书二十 五》），显然有所期待。不料后来影响虽不小，却并非是“有王者起”，而是遇到了通常所说的衰世，颇具诡论意味。顾氏的经济主张在后世得到贯彻，魏源编《皇 朝经世文编》或起了相当作用，同时也与本书指出的乾隆帝兴趣由理学转向汉学对士大夫的影响相关（页401）。在道咸新学“务为前人所不为”（王国维语）的 同时，汉学却成功地潜移默化到经世举措之中，其间的微妙曲折，别有一番滋味。
通过对上述处于不同层面的思想者的探寻，作者要想了解“这个国 家最有创造力的读书人们，究竟被什么问题所纠缠，想成为什么样的理想的士人？整个国家的自我形象及意欲是什么？想成为什么样的国家”（《序论》）？后者尤 其重要。若要认识清朝到底是否“中国”，或在多大程度上“非中国”，实不能忽视“这个国家最有创造力的读书人”，包括他们对自身、对国家的认知、想像与憧 憬。看完这本大书所展现的“清代的思想、学术与心态”，对上述问题自有答案，尽管这不必是作者所欲追求的。
如果说读书 人是思想、学术的主体，心态就是一个涵盖全部的领域了。作者多年来都在提倡联系“思想史”与“生活史”两个领域，本书中也有直接的示范。盖“思想之于人们 的日常生活，像是微血管般周流全身”。而“生活、制度或现实，当然也塑造人的思想”。两者相互激荡，推动历史的发展，也开启了一片广大的研究天地。
本 书充分发挥了从“生活”看“思想”、从“思想”看“生活”的特点。在从两者的关联来“观察思想的流动、接受、扩散”时，作者又特别关注“地方人士、小读书 人如何转动整个学术及思潮的变化”。同样，本书很多时候“重点并不放在中央的政策与作为，而是放在受众”身上，强调“被影响者、被支配者们隐秘的、无所不 在的消极性的创造力”，以凸显“每一个‘影响’不见得只是单纯的由上而下的支配而已，它们往往既是‘支配’，又是一个又一个‘创造’或‘再制造’。人们也 可能尽其所能地‘创造性’地减少或回避影响与支配，而其最终的结果却每每吊诡地扩大了官方政策的实际作用，形成一股席卷每一个角落的旋风”（《序论》）。
清 代不仅有全国性的讯息网络及讯息来源，同样有地方性的。士大夫的“国论”与里巷间的“乡评”，虽非截然划分，显然时有出入，有时甚至二分。而政治权力并不 总是自上而下的，它还以各式各样的运作方式，覆盖到社会的方方面面，甚至深入到私人领域，形成一种“无处不在的潜在性剥削”。下层的庶民不仅有各类反抗剥 削压迫的技巧（例如那些印度Subaltern Studies所表现的），也常常在无意之中参与了压迫，并落实了剥削的完成。换言之，权力的毛细管作用，不仅见于清代文献中的“自我压抑”，更“席卷了 每一个角落”。这样无处不在的现象，却长期被遮蔽，本书将其整理再现，使清代历史更加丰富多姿，的确是别开生面。
而清初礼治社会的建设，则 是一个试图沟通“礼”与“俗”的持续努力，承上启下，影响深远。有感于晚明风俗颓败、社会秩序动摇，清儒乃从读书人入手，要“以‘士’为中心去厘定社会蓝 图”。所谓“礼治”，“不是针对特定的冠昏丧祭之礼节，而是认为整个社会国家都要纳入‘礼’的轨范”，有着“更广大的关怀”。其做法是首先清整士人世界， 其次则针对民乱以及社会的商业化，以礼抗俗，也以礼救俗，再次就是与民间日渐取得支配地位的佛道礼仪相对抗。所有这些举措的共同点，都是要重新确立四民秩 序，造成“一个在日常生活文化当中高下的区分，使得‘礼’成为高尚的、理想的、新的标准”，进而微妙地改变人们“日常生活及行为世界‘应该’追求的目标” （页43-44、85-86）。
礼治社会的实质是将道德的标准从“心迹”转向“行为”，是一种“规范由‘内’向‘外’发展的新趋向”，从平 常可见、可评估的行为方式入手，以“评判一个人道德的良窳”（页49）。依循顾炎武所说“自三代以下，人主之于民，……凡所以为厚生正德之事，一切置之不 理，而听民之所自为，于是乎教化之权常不在上而在下”的思路，清初部分士人“提倡一种在‘乡’的层次，以儒生自发性的组织担负起下层社会工作的路线”（页 65）。其间“治生”是一个关键环节，却也有着区域性的特色：一般地方的治生特别强调务农，并针对着经商（页69-70）；而徽俗似稍有别，治生显然包 括、甚至就是指商业（页542-543）。
下层礼治社会的构建，针对着大一统下广土众民现状的长程社会变迁，可以联系到一些极有识见的既存 论述。蒙文通先生已注意到，宋儒与汉儒的一大不同，即其谆谆于基层社会教养之道；其“于乡村福利，恒主于下之自为”，故“重乡之自治，而不欲其事属之官 府”。余英时先生近更梳理重建了王阳明从传统的“得君行道”转向“觉民行道”取向的思想过程。可知秦汉以后政治制度层面或缺乏对县以下社会的经营，但从宋 代起，士人的努力是持续的（也不时得到官家的支持），但似乎又显得不那么成功。
虽有前贤的努力在，究竟是什么使得王阳明和清儒都好像是筚路 蓝缕、从头做起（至少他们很少感觉到前贤努力所积累的基础），是一个非常值得继续探索的问题。而清初的现象又更复杂，例如《家礼》就有着多面相的存在和意 义，它似乎与“古礼”和释道仪式同时竞存，彼此间都有不同程度的紧张。在儒家礼仪与佛道仪式的竞争中，《家礼》代表着儒家（不要忘记佛教，至少藏传佛教， 还得到宫廷的尊崇）；而在士夫与俗人的紧张与对峙中，《家礼》又倾向于后者。
无论如何，与“得君行道”思路和模式不同的“礼治社会”，既是 “士治社会”的一种表述，也是一种重塑。不论其在意识层面是否有此目的，它实际弱化了今日常提及的“国家（state）”在公共事务中的作用，而让“以 ‘士’为中心”的民间尽可能多地自己管理自己。对“治生”这一关键环节的注重，具备了以自治取代被治的物质基础。宋儒开始的“礼下庶人”努力，经明儒的 “觉民行道”取向而完善。据天听自民听的模式，民与天的沟通要经过中介来实现，而道则由经书以及读经的士人来表述和诠释；若在地普通人可与“天道”衔接， 就从学理上确立了“道在地方”的正当性，而民间的自治遂有了自足的合道性（legitimacy）。
在隋唐以后无乡官的基层社会中，士绅逐 渐兴起，至明中叶大致定型。在县以下的社会中，士人究竟扮演什么样的角色、士与绅、士与平民究竟是什么样的关系，其实都还需要梳理。明末以后礼与俗那充满 紧张与竞争的关联互动，揭示出社会的一个重要现象，即作为民间楷模的士人自己也出了问题（功过格更多针对庶民，而省过书则针对士人）。士人怎样一方面自我 调适，同时继续其礼下庶人的努力，成为一个切近的具体问题。这个问题尚未釐清，中国就遇到了前所未有的外来冲击，科举制的废除终结了传统的士，也彻底改变 了在地的绅。至少在中国大陆，无士的乡镇社会，正面临着全新的重构。
可能正是有了这样的自觉，本书的眼光的确与众不同。自从有了历史学系的科班训练，不少学人有意无 意间实际是面对“历史学界”——而非历史本身——立说和论证。本书作者视野宽广，对既存中外相关研究及其背后的学理著述，皆耳熟能详，如数家珍；而又眼光 深邃，不仅见人所未见，更能循历史脉络的演进，将一些几乎不曾被放在一起的问题结合思考。这些老死不相往来的论题关联互动起来，便革新了清代思想史的认知 结构和讨论框架，使清代历史的整体图景焕然一新；既开拓了清史研究的新境界，更处处启发读者进一步的思考。
《文心雕龙》说，《尚书》“览文 如诡，而寻理即畅”；《春秋》“观辞立晓，而访义方隐”。本书实兼而有之。其文字晓畅，辞足达其所欲表之意；又善用史料，故常言人所不能言。作者对表述分 寸的拿捏，尤非一般人所能及。故文字虽极清通，实则“辞约而旨丰”。读者感觉“观辞立晓”之时，或未必已悟其全部深意，恐怕还要追寻其论述的理路，方能畅 解。
如作者所说，每份文献都是一个“讯息包”，潜藏了各种讯息和动能。“每一次书写，每一次重刊，往往都有政治史、思想史、心态史、文化史 的含义，同时也夹杂其个人的关怀与利益”（480页）。本书亦不啻清代思想、学术与心态的又一次书写和重刊，让人感觉到历史的“过去性”和“现在性”构成 了一个“同时存在的整体”（艾略特语，见《序论》）。我无意去猜测其间作者的个人关怀，但我确信，本书的影响必远远超越清代的思想、学术与心态史，它会改 变我们对清代的认识，成为研究这一时段必读的经典之作。
来源：北大博雅好书