【内容提要】元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革 命,而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。明中叶以后,在长期面临“北虏”之患的时代背景下,元明鼎革的历史记忆被重新唤起,并且自然而然地被 解读为一场“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命。明人对于蒙元王朝正统地位的认识与评价,也经历了一个从肯定到否定的转变过程。清末反满排满的时代氛围,使 元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩,而明太祖则被塑造为一位伟大的民族英雄。一切历史都是当代史,元明革命的民族主义想象再次向我们诠释了这一命题。
【关键词】元明革命;明太祖;华夷观念;民族主义;《谕中原檄》
一、引言:如何认识元明革命的性质?
在今日历史学家眼中,元明嬗代无非是一次普通的改朝换代而已,与其他王朝兴替相比较,似乎并没有什么特殊的意义。然而这种历史观念并非自 来如此。自明中叶以后,尤其是清末民初以降,人们久已习惯于将元明鼎革视为一场伟大的民族革命。1906年,孙中山在《民报》创刊周年纪念会的演说中宣 称:“明太祖驱除蒙古,恢复中国,民族革命已经做成。”①同年,《民报》第五号卷首刊载朱元璋像,称之为“中国大民族革命伟人”。②辛亥革命胜利后,孙中 山亲率南京临时政府官员隆重公祭明孝陵,更是肯定明太祖民族革命事业的一个重要象征。当然,这种认识不仅限于政治家,在很长一个时期里,元明民族革命的性 质俨然已经成为史学界的学术定论,而最能反映这一普遍思维定式的,则莫过于20世纪上半叶的各种历史教科书。
1939年,钱穆在《国史大纲》引论中指出,中国历史上的下层革命鲜有进步意义,惟秦末刘项之争和元明革命算是例外,“明祖崛起,扫除胡 尘,光复故土,亦可谓一个上进的转变”③。即将朱元璋“扫除胡尘,光复故土”之举视为元明鼎革进步意义之所在。金毓黻写成于1941年的《中国史》,称朱 元璋建立明朝是“汉族的复国运动”,又谓“明太祖推翻了蒙古人的统治,为汉族重光,所以他也是我们历史上的民族英雄”。④吕思勉的名著《中国通史》第四十 六章的主题是元明嬗代,题之为《汉族的光复事业》,⑤显然也是将其定位为民族革命。直至20世纪50年代,李洵在东北师范大学讲授明清史的课堂讲义中仍然 沿袭这种传统观点,称朱元璋在元明之际“成为一个勇敢的民族斗争战士”;当写到徐达攻克大都时,作者有这样一段评价:“自石敬瑭割燕云于契丹,沦陷了四百 三十年的名都燕京又光复了……汉族人民反元民族斗争胜利的完成了。”⑥以上种种都表明了这样一个事实,元明鼎革的民族革命性质乃是那个时代历史学家的一种 极为普遍的认知。
不过,自20世纪30年代始,就不断有学者对这一似乎是理所当然的结论进行质疑和反思。最早提出异议的是吴晗,他在1936年发表的《元 帝国之崩溃与明之建国》一文中指出,元末群雄起事,“动机是民众不堪经济的、政治的压迫而要求政权的让与,最后才一转而喊出民族革命的口号……表面上,尽 管是揭出政治的民族的解放口号,而在实质上却完全是农民和地主的斗争”。从他这段话来看,显然是将元明鼎革的性质定义为阶级斗争而非民族革命。但同时他又 认为,韩山童、刘福通起事之初,假托为赵宋后裔,把这次革命解释为宋的复国运动,后来朱元璋“从复宋的旧口号扩充放大为民族革命的口号,从恢复一家一系的 帝统扩大到争取整个民族的自由,明显的指示出这次革命是民族与民族的战争”,似又倾向于主张民族革命说。⑦因此,吴晗对于元明革命性质虽已有新的认识,但 他的观点还略显含混和矛盾。更值得注意的是蒙思明1938年在燕京大学完成的硕士论文《元代社会阶级制度》,该书对元明革命性质进行了相当深入的讨论。蒙 思明认为,元明鼎革是由阶级矛盾引起的社会革命而非族群矛盾引起的种族革命,并从元末革命之原因与目标,民变领袖人物之身份,抗拒革命者之主力等方面来论 证其观点。指出元明革命“以阶级斗争发其端”,而“以种族斗争终其局”,“历来治史者之均以民族革命目元末之民变者,盖皆由结果而断定其性质者也。要之, 元末之革命运动,虽不免有若干之民族矛盾,而民族矛盾之非革命之主因则可断言”。⑧蒙思明与吴晗的观点较为接近,但其结论更为严密和明确。1949年以 后,有些学者基于阶级斗争的历史观念,主张元末社会的主要矛盾是阶级矛盾而非民族矛盾,元末农民起义的性质是农民革命战争而非民族战争。⑨其看法虽与前人 相近,而出发点则有所不同。
【作者简介】刘浦江,1961年生,北京大学中国古代史研究中心教授。
日本学者宫崎市定在讨论元明变革论时也涉及元明革命的性质问题。元明鼎革作为民族革命的象征,常常被拿来与辛亥革命相比较,在他看来,这两者之间其实有很 大的区别,后者确实具有强烈的民族革命色彩,而前者则不然。与其说元明鼎革是一场民族革命,毋宁说它更多表现出阶级斗争的性质。辛亥革命的成功,知识分子 起了关键作用,但元末民变时士人不屑参加叛军,叛军也很少利用士人,这是元明革命攘夷色彩淡薄的一个重要原因。⑩这一见解与吴晗、蒙思明等人的观点颇有相 通之处,值得我们重视。
早年力倡元明民族革命论的钱穆,后来也对此问题进行了认真的反思。在他晚年所写的《读明初开国诸臣诗文集》一文中,得出的竟完全是另一种印象:
胡元入主,最为中国史上惊心动魄一大变,元人用兵得国之残暴,其立制行政之多所剧变,而中国全境沦于异族统治之下,亦为前史所未遇。未及 百年,乱者四起,明祖以平民崛起为天子,为汉高以下所仅有,读史者岂不曰驱除胡虏,重光中华,其在当时,上下欢欣鼓舞之情当如何?而夷考其实,当时群士大 夫之心情,乃及一时从龙佐命诸名臣,其内心所蕴,乃有大不如后人读史者之所想象。(11)
钱穆从明初开国诸臣诗文中所看到的汉族士人的真实心境,与他过去对元明革命的认识大相径庭,这对他是一个很大的刺激。尤其让他难以理解 的,是明初士人普遍具有的遗民心态:“明祖开国,虽曰复汉唐之旧统,光华夏之文物,后人重其为民族革命。然在当时文学从龙诸臣,意想似殊不然。或则心存鞑 庭,或则意蔑新朝。虽经明祖多方敦迫,大率怯于进而勇于退。”(12)虽然很不情愿,但钱穆不得不承认明初汉族士人颇多故国旧主之思而昧于《春秋》大义的 事实。
后人的研究进一步佐证了钱穆的这种印象。劳延煊据元明之际士人诗作之所见,指出明初士人皆以蒙元为正统王朝,在时人诗赋中常常可以看到对 于元朝的惓惓故国之思。(13)郑克晟注意到,元末明初的江南士人,不论是伊始依附张士诚吴政权者,或加入朱明政权者,乃至超脱于元末群雄之间者,他们的 政治态度有一个值得注意的共同点,即都在不同程度上怀念元朝。(14)近年萧启庆就元明之际士人的政治选择做过一个很有意义的统计,在列入统计对象的元明 之际进士144人中,“忠元”型计87人,占60.4%;“背元”型计45人,占31.3%;“隐遁”型12人,占8.3%。统计结果表明,“忠元”型进 士远多于“背元”者,且以汉人和南人为主。作者据此认为,元明易代之际,决定士人政治抉择的主要因素是“君臣大义”而非“夷夏之辨”。(15)这为我们重 新认识元明革命的性质提供了一个新的视角。
综上所述,近半个多世纪以来,中外历史学家已经逐渐认识到这样一个事实:元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命,而并 非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。那么,我们想要进一步追问的是,自明朝直至近代,元明嬗代所带有的非常浓厚的民族革命色彩究竟是如何被后人涂 抹上去的呢?这就是本文试图回答的问题。
二、“驱逐胡虏,恢复中华”:被重新唤起的元明革命记忆
在一般人印象中,明朝似乎是中国历史上华夷观念最为强烈的一个时代,但这种时代氛围并非肇始于明初。事实上,明朝开国君臣对于蒙元王朝常 怀感念之情,太祖朱元璋就自称“朕本农家,乐生于有元之世”(16)。又谓“元世祖肇基朔漠,入统中华,生民赖以安靖七十余年”(17)。洪武三年 (1370)六月,中书省以左副将军李文忠所奏捷音榜谕天下,太祖见榜文中有不逊之词,遂责备宰相说:“元虽夷狄,然君主中国且将百年,朕与卿等父母皆赖 其生养。元之兴亡,自是气运,于朕何预?”(18)《明史》卷三《太祖纪赞》在总结明初施政方针时,称其对待前朝的政策是“加恩胜国”,也是基本符合事实 的。朱元璋称帝建国后,总是强调他的天下不是取自元朝手中,而是得自群雄之手,他曾对朝廷臣僚做过这样一番表白:“(元末)盗贼蜂起,群雄角逐,窃据州 郡。朕不得已,起兵欲图自全,及兵力日盛,乃东征西讨,削除渠魁,开拓疆域。当是时,天下已非元氏有矣……朕取天下于群雄之手,不在元氏之手。”(19) 显然没有把元朝视为复仇对象的意思,何曾有什么“民族革命”的气氛?从当时的记载来看,明初士人其实很少关注华夷之辨这一类的话题。钱穆特别留意明初开国 诸臣的民族主义论调,结果非常失望地发现,其实他们“心中笔下,并无夷夏之别”,诗文中谈及元明革命时,“皆仅言开国,不及攘夷”。(20)这种情形让他 颇为愤激,觉得对此难以理解:“所谓民族大义,光复汉唐旧统,诚千载难遘一机会,而明初诸儒似无此想。”(21)但这确实反映了明初士人的真实心态。
明人民族情绪之高涨,大抵是15世纪中叶以后的事情,这与当时的内外形势和民族冲突自然有直接的因果关系。明朝长期面临的“北虏”之患, 是导致民族矛盾激化的主要根源,其中正统十四年(1449)的土木之变和嘉靖二十九年(1550)的庚戌之变,更是明蒙关系恶化的两个标志性事件。当汉民 族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐之际,往往就是华夷之辨大行其道的时候。正是在这一特定的历史背景之下,尘封已久的元明鼎革的历史记忆得以被重新唤起, 并且自然而然地被解读为一场光复华夏的民族革命。
历来将元明鼎革视为民族革命的一个最重要的标志,便是朱元璋在至正二十七年(1367)十月遣徐达北伐时发布的《谕中原檄》,檄文中有一段文字被后人反复提及:
自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也……古云胡虏无百年之运,验之今日,信乎不谬。当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。(22)
在后人看来,这篇檄文具有十分强烈的象征意义,其中“驱逐胡虏,恢复中华”一语,更是被后人赋予了极为鲜明的民族革命寓意。钱穆谓元明 “易代之际,而正式提出中国夷狄之大辨者,今可考见,惟此一文”(23)。萧公权亦称此檄“明揭攘夷之口号……实为二千年中创见之民族革命宣言,而亦中国 最先表现之民族国家观念”。(24)这些认识由来有自,可谓久已深入人心。从明代文献来看,大约自弘治(1488—1505)以后,这篇檄文开始受到士人 的强烈推崇,先后被收入程敏政《皇明文衡》、佚名《皇明诏令》、高岱《鸿猷录》、(25)黄训《皇明名臣经济录》、(26)王世贞《弇山堂别集》(27) 以及王锡爵、沈一贯辑《增定国朝馆课经世宏辞》(28)等书。尤其是《皇明文衡》和《皇明诏令》两书收录此文的情况,细微处颇堪玩味。
这篇檄文最初见于《太祖实录》,首称“檄谕齐鲁、河洛、燕蓟、秦晋之人曰”云云,未记作者及篇名。弘治间,程敏政在编辑明人总集《皇明文 衡》时收入此文,题为《谕中原檄》,作者署名为宋濂。(29)取与《实录》对勘,知此本有若干文字脱误,恐系辗转传抄者。目前看来,这大概是该文最早引起 明代士人的特别关注,后来诸本大都出自这一系统。值得注意的是,《谕中原檄》被冠于《皇明文衡》一书之首,我想这恐怕不会是偶然为之。更能说明问题的是 《皇明诏令》。该书编者佚名,所收诏令下限至嘉靖十八年(1539)三月,是年八月付梓。全书篇目皆依时序先后排列,惟《谕中原檄》一文例外。该书编者将 此文置于卷一首篇,虽未标注年月,但据《太祖实录》知其在吴元年十月丙寅;而下一篇《遇变省躬旨》题下标注为“吴王元年八月二十四日”,时间在前,却列于 其后,可见编者确是有意要将《谕中原檄》冠于全书之首。(30)从以上两书收录此文的情况来看,《谕中原檄》显然已被明朝中后期士人视为元明民族革命的一 个重要象征。
有意思的是,后来《皇明文衡》、《皇明名臣经济录》和《弇山堂别集》在被清人收入《四库全书》时,其中所载《谕中原檄》又都被四库馆臣心照不 宣地删去了。我在乾隆四十七年编成的《军机处奏准抽毁书目》中,找到了馆臣对《明名臣经济录》一书的审查意见:“查此录系明陈九德删次……自明初迄正德末 而止。中间惟宋濂《谕中原檄》及他文内词意偏谬者应行删毁外,其余尚无干碍,应请毋庸全毁。”(31)此段文字明确透露了四库馆臣忌讳《谕中原檄》的消 息,这从另一个方面反映出后人对此文特有的民族主义印记的一种固有印象。
自15世纪中叶以后,明朝士人开始对元明革命进行重新解读。成书于成化十七年(1481)的丘濬《世史正纲》,在洪武元年正月“太祖即皇帝位,复中国之统,国号曰大明”条下有一段十分激昂的议论:
自有天地以来,中国未尝一日而无统也。虽五胡乱华,而晋祚犹存;辽金僭号,而宋系不断。未有中国之统尽绝,而皆夷狄之归,如元之世者也。 三纲既沦,九法亦斁,天地于是乎易位,日月于是乎晦冥,阴浊用事,迟迟至于九十三年之久!中国之人,渐染其俗,日与之化,身其氏名,口其言语,家其伦类, 忘其身之为华,十室而八九矣。不有圣君者出,乘天心之所厌,驱其类而荡涤之,中国尚得为中国乎哉?(32)
在明代士人中,丘濬算得上是一位激进的民族主义者,其狭隘的华夷观念在《世史正纲》一书中表现得淋漓尽致。他把历代王朝分为华夏纯全之 世、华夏割据之世、华夷分裂之世、华夷混乱之世以及夷狄纯全之世,所谓“夷狄纯全之世”者,专指从南宋覆亡到朱明复国之间的93年,“世道至此,坏乱极 矣”!(33)因此在他看来,元明鼎革毫无疑问就是一场“驱逐胡虏,恢复中华”的史无前例的民族革命。
明朝后期,士人的民族情绪愈益亢奋,对于元明革命的意义也有更为极端的阐发。如明末儒者徐奋鹏在讨论历代正闰问题时,至以为三代以下除本 朝之外皆无正统可言,“独我太祖高皇帝起自宇内风烟之中,迅扫胡腥,再开天地。故宋龙门颂其功高万古,得国之正,则所以上承唐虞三代以来之正统者,惟我明 而已。以此方之,则谓汉、唐、宋皆闰位可也”(34)。这里所称“宋龙门”是指宋濂(宋濂号“龙门子”)。查此说之出处,见于宋濂洪武七年所撰《〈大明日 历〉序》,该文在歌颂太祖开国之功时有这样一段话:“然挺生于南服而致一统华夷之盛,自天开地辟以来,惟皇上为然,其功高万古,一也;元季绎骚,奋起于民 间以图自全,初无黄屋左纛之念,继悯生民涂炭,始取土地群雄之手而安辑之,较之于古如汉高帝,其得国之正,二也。”(35)仔细看看这段文字,哪里有把太 祖“功高万古,得国之正”归之于其“攘夷”之功的意思?徐氏曲解宋濂的本意,称太祖“迅扫胡腥,再开天地”,故论其“得国之正”,独得比肩于三代之正统云 云,则是将元明之际的民族革命意义推衍到了极致。
不难想象,在这样一种时代氛围之下,明朝中后期社会中普遍弥漫着一股仇恨蒙古的民族情绪。尤其是嘉靖以后,因明蒙冲突加剧,这种情形愈发明显。据说明世宗 “苦虏之扰,最厌见夷狄字面……世庙晚年,每写夷狄字必极小,凡诏旨及章疏皆然,盖欲尊中国卑外夷也”(36)。陈垣先生将此类因厌憎而生的避忌归入“恶 意避讳例”。(37)世宗的这种心态无疑是很有代表性的,从中可以折射出一个时代的表情。
明人笔记中的某些传说相当真实地流露了这种民族情绪。李诩《戒庵老人漫笔》有这样一条记载:“余家先世分关中,写吴原年、洪武原年,俱不 用‘元’字。想国初恶胜国之号而避之,故民间相习如此。史书无所考见,姑记之以询之熟典故者焉。”(38)《万历野获编》也有类似的说法:“尝见故老云, 国初历日,自洪武以前,俱书本年支干,不用元旧号。又贸易文契,如吴元年、洪武元年,俱以‘原’字代‘元’字。盖又民间追恨蒙古,不欲书其国号。如南宋写 ‘金’字俱作‘今’字,曾见宋列帝御书及妃后翰墨皆然,则又不共戴天仇也。”(39)有学者指出,这其实是明人的一个误解。明初确实多有讳“元”字而更名 者,实系避朱元璋名讳,如潘元明或作潘原明,李士元更名李善长,秦元之或作秦原之,夏元吉或作夏原吉,侯元善或作侯原善、侯善,李元明或作李原明,王元章 或作王原章等等。明代中后期笔记中之所以会出现上述误解,主要原因有二:第一,明朝避讳不严,《万历野获编·补遗》卷二“命名禁字”条说:“避讳一事,古 今最重而本朝最轻。如太祖旧名单一字,及后御讳下一字,当时即不避。”故李诩、沈德符没有想到这一层是并不奇怪的。第二,《戒庵老人漫笔》和《万历野获 编》成书于嘉靖、万历间,由于嘉靖时期俺答汗给明朝带来的严重边患,令明人对鞑靼深恶痛绝,在这样的时代背景下,有人误以为明初讳改元字是“恶胜国之号而 避之”,实在是顺理成章的事情。(40)
上述误解并非孤例,其实在时代更早的明人笔记中已有类似的情况。陆容《菽园杂记》卷三记有这样一个故事:“国初,江岸善崩,土人谓有水兽 曰猪婆龙者,搜抉其下而然。适朝廷访求其故,人以猪与国姓同音,讳之,乃嫁祸于鼋。上以鼋与元同音,益恶之,于是下令捕鼋。大江中鼋无大小,索捕殆尽。” 陆容是成化二年进士,此书则成于弘治年间,我对他讲述的这个“国初”故事的真实性不无怀疑。所谓“上以鼋与元同音”者,此“元”当是指元朝,这个故事想必 也是中明时人在仇恨蒙古时代氛围之下的一种想象。
还有一个例子可能也与此类误解有关。代表初始之意的“元”字,自明以后多写作“原”,何以如此?明代文献中缺乏相关记载。乾嘉学者郝懿行 对此有一个推断:“论事所起,或言元起,或言元来,或言元故,或言元旧,皆是也。今人为书,元俱作原字……推厥所由,盖起于前明初造,事涉元朝,文字簿书 率皆易元为原。”(41)照此说法,似乎亦可理解为明初人因憎恶或避忌元朝而讳改为“原”,这一理解大概仍是源自明朝中后期以后的仇元心理。今人甚至更附 会为明太祖顾忌元朝卷土重来,故讳称“元来”之类的说法云云。顾炎武则提出了另一种推论:“元者,本也。本官曰元官,本籍曰元籍,本来曰元来。唐、宋人多 此语,后人以‘原’字代之,不知何解……或以为洪武中臣下有称元任官者,嫌于元朝之官,故改此字。”(42)意谓明初称“元任官”易被误解为在元朝所任官 职,恐有贰臣之嫌,故改作“原”。这一推论似较为可信。总之,“元”之改为“原”,不大可能是由于明初人憎恶元朝的缘故。
从洪武间以元世祖入祀历代帝王庙,到嘉靖黜祀元世祖,明人对蒙元态度的前后变化,在明朝的庙祀制度中看得十分清楚。明南京历代帝王庙始建于洪武六年,据正 德《明会典》说,“祭三皇至元世祖凡十六位,皆开基创业、有功德于民之主”。(43)而万历《明会典》对历代帝王庙的祭祀格局有如下具体描述:“庙同堂异 室:中一室祀三皇;东一室五帝;西一室三王;又东一室汉高祖、光武、隋文帝;又西一室唐太宗、宋太祖、元世祖。凡五室十七帝。”(44)两书所记入祀帝王 略有出入,前者称16人,后者称17人。其实最初入祀者实为17人,洪武二十一年,历代帝王庙大火,次年改建新庙于钦天山之阳,并罢祀隋文帝,故正德《明 会典》记为16人。宋讷在为此次重建新庙所撰《敕建历代帝王庙碑》中,对于入祀帝王的选择标准提供了这样一个解释:
正名定统,肇自三皇,继以五帝,曰三王、曰两汉、曰唐、曰宋、曰元,受命代兴,或禅或继,功相比,德相侔……皇帝王之继作,汉唐宋之迭 兴,以至于元,皆能混一寰宇,绍正大统,以承天休而为民极,右之序之,不亦宜乎。秦、晋及隋,视其功德,不能无愧,故黜而不与。(45)
明朝历代帝王庙的入祀标准相当严格,洪武二十二年重建的历代帝王庙,总共只有16人得以列入庙祀,其中秦汉以下帝王仅有汉、唐、宋、元四 朝,汉高祖、汉光武、唐太宗、宋太祖、元世祖五人而已。按照宋讷的说法,这些帝王入祀帝王庙的主要标准是“混一寰宇,绍正大统”,但秦、晋、隋诸帝则因其 功德有愧而不得入,甚至一度列入庙祀的隋文帝后来也被罢黜。然而就在秦汉以后有幸入祀的五位帝王中,居然包括一位出自异族王朝的君主元世祖!由此可以看 出,明初君臣对于蒙元一朝似毫无恶感可言。
永乐迁都北京后,无意另建帝王庙,或于南郊从祀,或命南京太常寺于本庙祭祀。嘉靖九年,始议新建历代帝王庙。次年,翰林修撰姚涞上疏“请 罢元世祖祀”,称蒙元“为中国之大仇耻……我太祖高皇帝,声罪而汛扫之,廓中国之妖氛,雪中国之仇耻”,而今若在胡元故都崇祀元世祖,尤为不可。(46) 事下礼部覆议,礼官以为元世祖入祀帝王庙,“载在祀典,百余年于兹矣,宜遵旧制,庙祀如故”,“上竟从部议”。(47)于是,嘉靖十一年(1532)在阜 城门内保安寺故址建成的历代帝王庙,仍然维持原先十六位神主的格局,庙祀帝王位次一如南京之旧。
然而这种局面未能维持多久,又出现了更为强烈的反对声音。嘉靖二十四年(1545),礼科右给事中陈棐两度上疏,极言当黜祀元世祖以正祀典。其疏文字冗长,略无伦次,但其中最要害的是下面这段话:
胡元为中国之所当驱,是中国决非胡元之所当居矣;中国非胡元之所当居,是胡元决非中国之所当祀矣。故必除胡君之祀,而后驱胡之功彰。今欲存胡君之祀者,顾不自小圣祖驱胡之功耶……臣固知祀忽必烈于帝王庙者,非皇祖之本心也,是则当黜也。(48)
陈棐力倡严夷夏之大防,并将黜祀元世祖的主张与标举“驱逐胡虏,恢复中华”的元明革命联系在一起,反复强调“必除胡君之祀”乃是为了彰显太祖 驱胡攘夷之功。在朝野内外充满仇元气息的嘉靖时代,这种说辞无疑是最能煽动君臣上下的民族情绪的。后来的结果可想而知:世宗以此疏“下礼部,集廷臣议,如 棐奏。上曰:‘元本胡夷,又甚于五季者,帝王庙并墓祭俱黜罢。’棐复言,帝王庙已撤胡元之祀,而庙在两京者亦宜撤去之,又请改两京庙祀碑文并毁销元君臣神 主。下礼部议,复俱报可”(49)。自洪武以来入祀历代帝王庙近二百年的元世祖,至此最终遭到罢黜。不仅如此,同时“并罢从祀木华黎等五人”(50)。对 于嘉靖黜祀元世祖君臣,当时人的解释是:“至世宗并元君臣俱去之,时恨虏寇入犯,用汉武帝诅匈奴故事也。”(51)说到底,还是嘉靖间边患日重、民族矛盾 激化所造成的结果。这是明蒙关系史上的一个标志性事件,较之明初,明人对于蒙元的政治态度可以说发生了一百八十度的转变。
嘉靖间孔庙罢祀曾经仕元的吴澄,与帝王庙黜祀元世祖君臣可谓如出一辙。宣德十年(1435),元朝大儒吴澄“从祀孔子庙庭”。(52)半 个多世纪以后,土大夫中开始出现反对声音。弘治三年(1490),南京国子监祭酒谢铎上书条陈六事,其三为“正祀典”,对吴澄从祀孔庙提出质疑:
若临川郡公吴澄,著述虽不为不多,行检则不无可议。生长于淳祐,贡举于咸淳,受宋之恩者已如此其久;为国子司业,为翰林学士,历元之官者 乃如彼其荣。出处,圣贤之大节;夷夏,古今之大防。处中国而居然夷狄,忘君亲而不耻仇虏。迹其所为,曾不及洛邑之顽民,何敢望首阳之高士。(53)
表面看来,谢铎的指责似乎主要是针对吴澄身为南宋遗民而出仕蒙元的“君臣之义”名节问题,实际上他最在意的却是“夷夏之防”,所谓“夷夏 古今之大防,处中国而居然夷狄”云云,才是他反对吴澄从祀孔庙的真正原因。弘治十四年,时任礼部右侍郎的谢铎再次上疏请罢吴澄从祀。(54)礼部“请再集 廷议”,侍郎焦芳支持谢铎的主张:“草庐先生(即吴澄)苦心著述,虽若有功,而出处大节则真有可议,铎言不当从祀是已。”但因礼部尚书傅瀚持反对意见, “澄遂仍旧从祀”。(55)嘉靖九年,孔庙祀典改制,更定从祀诸名儒,背负仕元污名的吴澄自然难逃被黜祀的命运,而且这回没有再引起任何争议,世宗对首辅 张璁说:“至如吴澄者罪已昭昭然,何待别议!”(56)吴澄最终被驱逐出圣贤庙廷,与嘉靖间仇恨蒙古的时代氛围显然大有关系。(57)
三、从“正统”到“变统”:明人蒙元史观之嬗变
随着明朝所面临的内外形势及时代环境的变化,明人对于蒙元王朝正统地位的认识与评价,也经历了一个从肯定到否定的转变过程。若与上文谈到的明朝中后期对元明革命的重新解读联系起来看,可以更为清晰地看出这场正统之辨背后隐含的华夷语境的变迁。
明朝初叶,对于蒙元王朝的正统地位一贯是给予明确承认的。早在朱元璋称帝之前发布的《谕中原檄》中,虽然声称“自古帝王临御天下,中国居 内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也”,但接下来却说:“自宋祚倾移,元以北狄入主中国,四海内外,罔不臣服,此岂人力,实乃天 授。”(58)宣称元朝王权“天授”,无异于承认其入主中国的正当性。在洪武元年正月颁布的《即位诏》中,明太祖也公然表明了他对前朝正统地位的认可: “朕惟中国之君,自宋运既终,天命真人于沙漠,入中国为天下主,传及子孙,百有余年。”(59)将元世祖称为“天命真人”,依然认为其政权的合法性来自于 天授王权。直至成祖朝,类似说法仍可见于明朝官方文献。永乐四年(1406),明朝遣使致书鞑靼可汗鬼力赤,其中说道:“昔者天命宋主天下,历十余世,天 厌其德,命元世祖皇帝代之,元数世之后,天又厌之,命我太祖皇帝君主天下。此皆天命,岂人力之所能也。”(60)鬼力赤于建文四年(1402)取代北元, 自立为鞑靼部可汗。明朝写给他的这封国书无非是想说明,自太祖朱元璋取代蒙元以后,天命即已转移到明朝一方;同时也明确指出,当初元世祖取代宋朝亦系天命 之所归。——这与朱元璋在《谕中原檄》和《即位诏》中的说法简直如出一辙。另外,上文说到洪武六年以元世祖入祀历代帝王庙,也是明初承认元朝正统的一个明 确信号。
明朝前期所修的两部元史,同样可以反映出当时朝野对元朝地位的肯定性评价。成书于洪武初年的官修《元史》,完全是将蒙元当作中国历史上的 正统王朝来看待的,与后来《续资治通鉴纲目》、《历代通鉴纂要》等编年体史书在南宋亡国以后始以元朝纪年所不同的是,《元史》一书将元朝历史上溯到了成吉 思汗建立的大蒙古国,故首卷即为《太祖纪》。宋濂等人对于蒙元历史的这种处理办法,遭到了后人的严厉批评。嘉靖间,周复俊撰《元史弼违》二卷,即专以纠驳 《元史》的书法义例为目的,指出“宋宁宗开禧二年(1206),史臣大书元太祖,与宋宁宗并称”,因谓“是书也贱夏尊夷,乱名没实,蔑万古帝王之正统,紊 万世是非之公议”。(61)由此可见,明人蒙元史观的前后差异竟是如此之大相径庭。明朝前期还有一部编年体的元史,这就是胡粹中的《元史续编》。该书撰成 于永乐元年,所谓“续编”,是指续陈桱《通鉴续编》,故记事始于元世祖至元十三年(1276),编年系月,大书分注,全仿《通鉴纲目》之例。此书秉承明初 官方承认元朝正统地位的态度,坚持书顺帝年号直至至正二十八年(1368)而止。
这种蒙元史观亦体现在普及性的历史读物中。初刻于宣德七年(1432)的刘剡《资治通鉴节要续编》,是明朝前中期最为流行的一部历史教科 书,屡次增修或重刻,至今尚能见到十余种翻刻本。(62)此书三十卷,卷一至二六为《宋纪》,卷二七至三〇为《元纪》。卷首宣德四年张光启序即表明了该书 的正统观:“以宋为统,辽金分书之,元则直续宋统。”(63)其《凡例》更明确交代了此书的书法义例,一则说:“元灭金、夏,有中国,而犹分注其年,系于 宋统之下者,明天命之未绝也。”另一则说:“元自世祖至元己卯灭宋方大书,承大统也。”(64)卷二七《元纪》自世祖至元十六年己卯(1279)大书元朝 纪年,该卷卷首世祖皇帝标目下说:“在位三十五年,承正统。”由此可见,此书主张元承宋统的正统谱系,明确承认元朝的正统地位,与明初官方的蒙元史观是完 全吻合的。
明初正统论最看重的是“混一寰宇”之大一统,而明中叶以后的华夷之辨则强调的是正统之“正”,这种思潮滥觞于方孝孺。早在明初,方孝孺就在《释统》一文中首倡“变统”之说:
天下有正统一,变统三。三代,正统也。如汉如唐如宋,虽不敢几乎三代,然其主皆有恤民之心,则亦圣人之徒也,附之以正统……奚谓变统?取 之不以正,如晋、宋、齐、梁之君,使全有天下,亦不可为正矣;守之不以仁义,戕虐乎生民,如秦与隋,使传数百年,亦不可为正矣;夷狄而僭中国,女后而据天 位,治如苻坚,才如武氏,亦不可继统矣。(65)
此文撰于洪武七年,方氏时年十八。(66)这里说的“变统三”,应是指取之不以正、守之不以仁义以及夷狄、女后继统者。后来他又更明确地 将“变统”归纳为以下三类情况:“吾尝妄论之曰:有天下而不可比于正统者三,篡臣也、贼后也、夷狄也。”(67)方氏论正统,看重的是“正”而不是 “统”,尤其值得注意的是,这是明人最早强调华夷之防的正统论。但方氏的主张在当时显然并不受待见,他在《后正统论》一文后有跋云:“自予为此文,未尝出 以示人,人之闻此言者,咸訾笑予以为狂,或阴诋诟之。其谓然者,独予师太史公(按指宋濂)与金华胡公翰而已。”(68)方氏“变统”说在明初之所以遭人 “訾笑”和“诋诟”,主要就是因为他在元朝正统问题上所持有的不同见解,他后来曾明确谈到这一点:“予尝论正统,以为有天下而不可为正统者三,篡臣、女 主、夷狄也。篡臣、女主之不得与于正统,古已有之,惟夷狄之全有四海,创见于近世,故学者多疑焉。”(69)所谓“夷狄之全有四海,创见于近世”云云,即 指元朝而言。正是因为元朝的正统地位在明初得到朝野内外的普遍肯定,所以方孝孺这种不合时宜的见解在当时还很难为人们所接受。
然而让方孝孺没有想到的是,当时过境迁之后,他提出的“变统”说却对后来明人的正统观念产生了十分深远的影响,以至于饶宗颐先生将其与欧阳修《正统论》相提并论:“方氏《释统》之作,足与欧阳修媲美,实为正统论之后殿。”(70)这一评价并不过分。
土木之变以后,明人民族情绪持续高涨,华夷之辨开始兴起,方孝孺的正统论在这种新的时代氛围下理所当然地成为明朝士人最倚重的思想资源。 丘濬成化间所作《世史正纲》,代表着明人蒙元史观的一个重要变化。“是书本明方孝孺《释统》之意,专明正统”,(71)明确提出否定元朝正统的主张。丘濬 曾参与官修《续资治通鉴纲目》一书的编纂,对该书仍然沿袭元朝正统的书法很不满意,于是退而私撰《世史正纲》。关于此书的著作旨趣,其门人费訚《世史正纲 后序》说得很明白:“世道之大者,其要有三:曰世、曰国、曰家。世主华夷而言,要必华内而夷外;国主君臣而言,要必君令而臣共;家主父子而言,要必父传而 子继……而其极至,尤在于严内夏外夷之限,以为万世大防,故以《世史》为名。”(72)这是一部充满了华夷之辨的历史著作,而其正统观念则深受方孝孺的影 响。如丘濬在解释朱子《通鉴纲目》对辽朝耶律德光“以死书之”的《春秋》笔法时,有一段值得注意的议论:“后人议元者,乃欲以其混一中国,而进之汉唐之 间,何所见耶?且忽必烈之于(耶律)德光,同一夷种也,但得中国地有广狭耳。徒以其得地广狭而高下之,是以功利论事也,岂《春秋》意哉?”(73)很显 然,丘濬全盘接受了方孝孺重“正”而不重“统”的价值观念,并以之作为否定元朝正统地位的一个重要理据。
不过,尽管方孝孺提出的“变统”说自成化以后已经得到许多士人的认同,但明朝中叶的某些官修史书仍在继续沿袭传统的蒙元史观。如成化间官修的 《续资治通鉴纲目》就是一个典型的例子。成化九年,敕纂《宋元资治通鉴纲目》;十二年书成,更名《续资治通鉴纲目》。关于此书所持的正统观念,商辂《进续 资治通鉴纲目表》有明确的表述:“若胡元之主中华,尤世运之丁极否。冠履倒置,天地晦冥,三纲既沦,九法亦敦。第已成混一之势,矧复延七八之传,故不得已 大书其年,亦未尝无外夷之意。”(74)进书表虽对元朝多有指斥,但因其有“混一寰宇”之大一统天下,故仍不得不尊为正统。《凡例》也谈到此书的纂修义 例:“凡夷狄干统,中国正统未绝,犹系之中国;及夷狄全有天下(原注:谓元世祖),中国统绝,然后以统系之。”(75)故该书卷二三自元世祖至元十七年 (1280)始以元朝纪年。与明朝前期诸宋元史相比较,此书虽已有夷夏之防的意识,但仍以“夷狄全有天下”作为承认其政权合法性的基本依据。
另一个例子是正德二年(1507)李东阳等奉敕纂修的《历代通鉴纂要》。此书编纂之初,担任编修副总裁的国子祭酒谢铎曾致函李东阳,力主 废去元之正统:“《纲目》于吕后、新莽之年,皆冠以甲子而分书之。当其时,天下之统未尝不合于一,特贼后、篡臣不可比于正统,故不得而不分书之耳。贼后、 篡臣既不可为统,而夷狄如元,独可以为统乎?此《纲目》之所未书,正今日之所当正也。”(76)谢铎否定元朝正统的主要理论依据,依然是来自于方孝孺的 “变统”说。有学者仅仅根据谢铎的这通书信,就得出“《历代通鉴纂要》是明代第一部将元排除在正统之外的官方史书”的结论,(77)未免有点造次。按此书 《凡例》云:“凡正统,书帝号于元年之上;其非正统及无统者,则分书于甲子之下。”(78)卷八九自元世祖至元十七年以下皆以元朝帝号书于年号之上,正与 《凡例》所阐释的“正统”书法相吻合。又卷九二末有一段按语,谓所记元朝事“统系、书法则仍《续纲目》之旧云”,(79)意谓此书有关元朝正统的义例一仍 商辂《续资治通鉴纲目》之旧。由此可知,谢铎的上述建议当时并未得到采纳,此书仍然维系了传统的元朝正统论。
明人蒙元史观的根本转变,元朝正统体系被彻底颠覆,乃是嘉靖以后的事情。成书于嘉靖二十五年的王洙《宋史质》,最能代表彼时士人竭力否定 蒙元正统的强烈态度。此书本是明人重修《宋史》之一,但因作者主张“胡元者,赵宋之闰位”,(80)故亦附记元朝一代事。作者将两宋诸帝本纪列为《天王正 纪》,而将元朝列为《天王闰纪》,末有作者按语曰:“按《通鉴》及《续纲目》俱以宋元并称,祖宗号谥,视历代帝王无异。今《史质》削‘大元’之号,而以闰 纪名;去世祖皇帝等谥,而直书忽必烈等名;芟除其至元、大德等元,而概以一年、二年纪事。何哉?曰:所以辨人类而明天道也。”(81)这段话的针对性很明 确,主要就是为了纠正《历代通鉴纂要》和《续资治通鉴纲目》两部官修史书尊元朝为正统的传统观念。为了彻底否定蒙元正统,王洙甚至径以明统继宋,“于宋益 王之末,即以明太祖之高祖追称德祖元皇帝者承宋统;大德三年,以太祖之曾祖追称懿祖恒皇帝者继之;延祐四年,以太祖之祖追称熙祖裕皇帝者继之;后至元五 年,以太祖之父追称仁祖淳皇帝者继之;至正十一年,即以为明之元年”(82)。可以说,这是明人对元朝正统地位所给予的最彻底的否定。
自15世纪中叶以后,蒙元正统之辨已成为明代士人华夷观念的一种惯用表达方式,而对明初蒙元史观的批判和清算,则在这场正统之辨中主导了士人阶层的主流话语。由此我们不难理解,为何明朝中后期士人有关元明革命的记忆与历史真相相去甚远。
四、一切历史都是当代史:清末民初人眼中的元明革命
明代士人对元明革命的重新解读,奠定了后来历史书写的基本框架,而清末反满排满的时代思潮,则使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。 清末革命党人从一开始就以“光复中华”相号召,故推翻蒙元政权的明太祖理所当然地成为他们的精神偶像。可想而知,将明朝的建立定性为一场“驱逐胡虏,恢复 中华”的伟大民族革命,对他们来说有着多么重要的现实意义。
以孙中山为代表的清末革命党人,其反清口号的提出及革命纲领的逐步形成,即是直接受到明太祖《谕中原檄》的启示。1893年,孙中山与陆 皓东、郑士良等聚会于广州广雅书局内的南园扩风轩,首次提出要建立一个以“驱除鞑虏、恢复华夏”为宗旨的革命团体;(83)次年在檀香山创立兴中会,其誓 词为“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府”;1903年,孙中山在日本东京创办青山军事学校时,又提出“驱除鞑虏、恢复中华,创立民国,平均地权”的口 号;(84)1905年中国同盟会成立时,遂以此十六字口号作为同盟会誓词,形成中国资产阶级民族民主革命纲领;同年,在《民报》发刊词中将其归结为民 族、民权、民生三民主义。关于三民主义中的民族主义,以上各个版本的表述虽有所不同,但显然都是《谕中原檄》“驱逐胡虏,恢复中华”一语之翻版。而辛亥革 命之前,在三民主义所标举的民族革命、政治革命、社会革命三者之中,又始终是以民族革命为核心的。
清末革命党人对于明太祖《谕中原檄》的极力推崇,在刘成禺《太平天国战史》一书中表现得最为明显。此书在戊午年《真天命太平天国》檄文 后,有一段作者的议论:“自明太祖传檄驱胡,汉遗民得重见汉官威仪者,传诵弗衰,几与六经媲。尊严汉族,光复武功之盛,即斯可见,而流风遗韵,沁渍于人 心。读是檄者,每不胜低徊之情甚矣,高曾矩获,启迪后人者深也。”(85)刘成禺(1875—1952),字禺生,笔名汉公,早年加入兴中会,为辛亥革命 元老。《太平天国战史》经孙中山提议编撰,成书于1903年,并由孙中山亲自作序。刘成禺在此书中借题发挥,对明太祖《谕中原檄》称颂之不遗余力,至以谓 “几与六经媲”云云。其所以如此,无非是因为它首倡“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命口号,因而在清末革命党人的眼中具有极为重要的象征意义。
上文说过,《谕中原檄》作者不详,程敏政《皇明文衡》始署名为宋濂。(86)又张自烈《与宋潜溪论学禁书》有曰:“仆闻执事掌记注,司代 言,备朝廷顾问。凡政事兴厘,制诏详略,宜竭诚匡拂,使行之当时而无弊,传之累叶而可久,然后称职胜任,足为后世法。近观《谕中原檄》,声明大义,遐迩服 膺,虽文辞冗靡,小疵不足为执事玷……”(87)据文义判断,显然作者认定《谕中原檄》出自宋濂之手。按张自烈乃明末清初人,其《芑山诗文集》卷一、卷二 的卷目分别题为《与古人书》之一、二,其致书对象包括自韩、柳至明初诸名贤,《与宋潜溪论学禁书》就是这样的一篇拟作。张自烈以宋濂为《谕中原檄》作者, 其依据恐怕也无非是《皇明文衡》而已。然而自明初至清末,历代编刻的各种宋濂文集不下十余种,均无《谕中原檄》一文;惟宣统三年(1911)金华府学教授 孙锵刻本《宋文宪公全集》始将该文补入,其文字与《明文衡》皆同,篇末注其出处为“明刻选本”,盖即指程敏政《皇明文衡》。(88)后人亦多以为此文出宋 濂之手,如萧公权《中国政治思想史》说:“相传檄文作者为宋濂。方(孝孺)尝学于宋,其民族思想或得自师授。然檄不见今本《宋文宪全集》,集中亦鲜含有民 族观念之文字,或均为四库馆臣删去欤?”(89)吴晗《朱元璋传》亦以为此文果为宋濂所作。(90)其实程敏政之署名宋濂是靠不住的。据孙锵《宋文宪公年 谱》,宋濂于至正二十五年(1365)四月返金华乡居,直至洪武元年四月“复自潜溪还”;其间至正二十五年八月丁父忧,二十七年冬“服阕”。(91)然据 《太祖实录》,知《谕中原檄》发布于吴元年(即至正二十七年)十月丙寅,而此时宋濂并不在朱元璋幕中,因此这篇檄文显然不可能出自其手。笔者的关注点在 于,尽管程敏政《皇明文衡》已将《谕中原檄》作者署名为宋濂,但明清人所编多种宋濂文集并未据以收入此文,直至清末刊刻的《宋文宪公全集》始将该文补入, 恐怕不是出于偶然,我想这与《谕中原檄》在清末受到的高度关注是分不开的。
在清末排满运动中,元明鼎革的民族革命性质常常被人们刻意加以强调。1903年,章太炎在为邹容《革命军》所作序中,对“革命”的概念进行辨 析:“抑吾闻之:同族相代,谓之革命;异族攘窃,谓之灭亡。改制同族,谓之革命;驱逐异族,谓之光复。今中国既灭亡于逆胡,所当谋者光复也,非革命云 尔。”(92)后来他又在《民报》第8号上撰文重申“革命”与“光复”的区别:“吾所谓革命者,非‘革命’也,曰‘光复’也。光复中国之种族也,光复中国 之州郡也,光复中国之政权也。”(93)在章太炎看来,“革命”一词不足以彰显“驱逐鞑虏、恢复中华”的民族革命性质,因此需要改用一个专门的词汇来加以 指称,是即所谓“光复”者也。在当时革命党人的心目中,无论是元明鼎革还是清末排满运动,论其性质都属于光复而非革命。
孙中山也曾在各种不同场合多次强调明朝驱逐蒙元所具有的种族革命性质,如1906年在《中国同盟会革命方略》中指出:“前代革命,如有明 及太平天国,只以驱除光复自任。”(94)当谈及元明革命性质时,孙中山与章太炎的关键词完全相同,他笔下的“光复”也是专指种族革命而言。1913年, 孙中山《在东京中国留学生欢迎会的演说》中说:“迨至明朝,驱逐元胡,创种族革命。”(95)值得注意的是这个“创”字,孙中山特别强调是明太祖“开创” 了种族革命,这种观念给后人留下了根深蒂固的影响。1928年,白崇禧在为《太平天国诗文钞》所作的序中还有这样的说法:“《易》曰:‘汤武革命,顺乎天 而应乎人。’此为中国革命之所自始。自秦汉以至明清,皆属政治革命,无所谓种族革命也,种族革命起于朱元璋。”(96)这里所称的政治革命与种族革命,即 分别相当于章太炎所说的“革命”和“光复”。而“种族革命起于朱元璋”的说法,正是辛亥革命前后民族革命的鼓吹者们所具有的一种共识。(97)
早在孙中山创立兴中会以前,就已将朱元璋、洪秀全二人尊奉为历史上的民族革命英雄,而前者更因胜利达成了“驱逐胡虏,恢复中华”的伟大革 命目标而受到格外的尊崇。孙中山说:“明太祖驱除蒙古,恢复中国,民族革命已经做成。”(98)对于以推翻清朝政权为首要目标的革命派来说,明太祖不啻为 他们提供了一个强大的精神支柱。1906年,《民报》第五号卷首同时刊载朱元璋、洪秀全、孙中山三人像,题为“中国大民族革命伟人肖像”。(99)这当然 是为了表明孙中山民族主义的历史渊源及其与朱、洪二人一脉相承的关系,(100)同时也说明朱元璋已经成为革命党人顶礼膜拜的对象。有一个故事很能说明问 题。据说袁世凯民国初年“尝得明太祖画像一幅,悬之密室,朔望顶礼,并私祝太祖在天之灵,祐其平定天下,复兴汉业,意至诚恳”(101)。可见在清末民初 的政治家心目中,明太祖几乎已经到了被神化的地步。
清末资产阶级革命家对明太祖在精神上的顶礼膜拜,最具有象征意义的一件事情,莫过于孙中山在辛亥革命胜利后的拜谒明陵。1912年2月 15日,孙中山在清帝宣布退位后三天,携南京临时政府官员公祭明孝陵,并以他个人的名义发表了两个文告,一是《祭明太祖文》,一是《谒明太祖陵文》。谒陵 文说:“维有明失祀之二百六十有七年,中华民国始建。越四十有二日,清帝退位,共和巩立,民国统一,永无僭乱。越三日,国民公仆、临时大总统孙文,谨率国 务卿士、文武将吏祗谒大明太祖高皇帝之陵而祝以文。”(102)两篇文告的内容大同小异,都是以明太祖民族革命事业的继承者身份,向太祖高皇帝在天之灵报 告“光复中华”已大功告成的消息。我们知道,三民主义中的民族主义是连接孙中山与明太祖之间的精神纽带,而今这个他为之奋斗多年的目标终因辛亥革命的胜利 而得以实现;在他看来,清帝退位、民国建立与明太祖“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命的成功,其性质毫无二致,其意义可以相提并论,是以特意昭告于明太祖 陵前。
清末革命党人对明太祖民族英雄形象的塑造,其影响一直延续到20世纪三四十年代。1935年3月,国民政府为“提高民族意识”,规定每年 清明日为“民族扫墓节”,由国府派员前往祭扫中华民族始祖黄帝陵。(103)次年4月,经邵元冲、于右任、戴传贤三人提议,国民政府决定将明太祖陵列入民 族扫墓节祭扫范围。1936年4月3日发布的国民政府训令第319号,转引了邵元冲等人的提议内容:
明太祖为民族光复之伟人,功勋灿然,故总理于中华民国元年元旦政府成立之日,亲率文武官吏及本党同志恭谒明陵,举行建国告成典礼,示民以 光复之大义,意至深远。今孝陵近在京市,毗连总理陵墓,当此中央提倡民族复兴之际,所有春季孝陵祭典,似亦应决定由中央及国府两方面一并派遣代表敬谨举 行,并以大禹劳身为民史实,及明太祖光复伟迹,广事宣传,于提倡勤劳风气、振作民族精神者,关系至大。(104)
在国难深重的30年代,祭扫明太祖陵自然有其特殊的寄寓与象征。提议者希望借此来达到“振作民族精神”的目的,不仅是考虑到明太祖的民族英雄形象久已深入人心,同时还因为孙中山当年拜谒明陵留给后人的历史记忆更强化了明太祖陵所具有的民族象征意义。
1936年4月5日,国民政府举行了隆重的祭谒明孝陵典礼,由国民政府主席林森主祭,时任行政院院长蒋介石、军事委员会副委员长冯玉祥等 陪祭。(105)林森《祭明孝陵文》曰:“惟帝天授智勇,奄奠寰区,奋民族之威灵,复黄炎之疆域。”(106)其主调依然是颂扬明太祖“驱逐胡虏,恢复中 华”的民族革命胜利,以因应当时力倡民族复兴、凝聚民族精神的现实需要。
抗日战争时期,在救亡的时代主题下,明太祖再次引起人们的关注。方觉慧1940年所撰《明太祖革命武功记》,对朱元璋的民族革命胜利给予 了极高的评价:“太祖奋起淮甸,兴师北伐,驱逐胡虏,卒能恢复中华,蔚成大业。夫汤武以诸侯而革君主之命,太祖以匹夫而革胡元之命,其武功不在汤武下 矣。”(107)将元明革命与汤武革命相提并论,主要是看重它所具有的种族革命开创之功。蒋介石为该书作序,也极力表彰明太祖光复华夏的伟业:“明祖崛起 草莱,志期匡复,收揽豪俊,剪刈群雄,十五年间,遂成光复华夏之大业。”方觉慧是早期同盟会会员,一生出入军政两界,他为何要在此时撰写这部《明太祖革命 武功记》呢?卷首《编纂经过》对此做了详细解释:“溯自九一八事变以还,忠志之士,每引宋明致亡之轶事,警惕国人,以期精诚团结,共赴国难,挽救危亡,其 用心可谓良苦矣。然此不过一时之激励,徒供嗟叹恸哭而已。何若将明太祖革命武功,及其恢复中华之史实,详加阐扬,俾得以提高国民自尊自信之决心……此余编 纂《明太祖革命武功记》之动机也。”(108)方觉慧之所以要在抗战时期撰写此书,无非是想借助明太祖的民族英雄形象来激励国人,以“提高国民自尊自信之 决心”。在抗日战争这样一个特殊的历史时期,明太祖又一次充当了国人的精神偶像。
有一个误解颇能说明明太祖在国人心目中所具有的民族主义符号意味。抗战时期,曾有不少人撰文讨论战后应建都何地的问题。1943年,朱文 长提出建都兰州的主张,他在文中推测孙中山当初主张建都南京的理由,谓南京“是扫灭胡元、克复汉土的民族英雄朱元璋复国的根据地,巍巍的明孝陵正象征着民 族魂”,认为这可能是民初建都南京的一个重要原因。(109)这是一个没有根据的猜测。其实在辛亥革命前孙中山比较倾向于建都武昌,并不主张建都南京,民 国初之所以主张定都南京或武昌,主要是基于反对袁世凯定都北京的考虑。(110)虽然朱文长的说法只是后人一种想当然的解释,但笔者感兴趣的是这种想当然 背后的观念预设,由此可以看出清末革命党人对明太祖民族英雄形象的塑造是何等的成功,明孝陵已经被上升到了“民族魂”的高度!
一切历史都是当代史,有关元明革命的民族主义想象以及明太祖民族英雄形象的塑造,再次向我们诠释了这一命题。
注释:
①孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,北京,中华书局,1981年,第325页。
②见《民报》第5号,1906年6月26日。
③钱穆:《国史大纲》(修订本)上册,北京,商务印书馆,1996年,第12页。
④金毓黻:《中国史》,重庆,正中书局,1942年,第77、79页。
⑤吕思勉:《中国通史》下册,重庆,开明书店,1944年,第500—505页。
⑥李洵:《明清史》,北京,人民出版社,1956年,第22、25页。
⑦吴晗:《元帝国之崩溃与明之建国》,原载《清华学报》11卷2期,1936年4月;收入《吴晗史学论著选集》第2卷,北京,人民出版社,1986年,第81—138页。
⑧蒙思明:《元代社会阶级制度》,北京,中华书局,1980年,参见第五章《元代阶级制度之崩溃》。以上引文见第226、233页。此书 1938年初版有一作者自序,其中也说道:“元末革命,蜂起云涌,虽结果成于驱逐蒙人,而发轫则基于贫民乏食;故参与革命者皆贫苦农民,初无抗元之口号, 而拒抗革命者,亦汉人富室,而非蒙人豢养之官军;殆绝非纯粹汉人反抗蒙人之种族革命如一般之所解释者。”见《燕京学报》专号之一六《元代社会阶级制度》, 哈佛燕京学社,1938年5月。中华书局版卷端所载系作者1962年重写的自序,故无此段文字。
⑨参见丁国范《元末社会诸矛盾的分析》,《南京大学学报》1963年第1期;陈得芝:《元代江南之地主阶级》,《元史及北方民族史研究集刊》第7期,1983年。
⑩宫崎市定:《洪武から永樂へ:初期明朝政権の性格》,原载《東洋史研究》27卷4号,1969年3月;收入《宫崎市定全集》第13册, 東京,岩波書店,1992年,第40—65页。该文的主旨是论证元明之间的连续性多于断裂性,作者认为,正是由于元明鼎革并非民族革命性质,才得以形成这 样的结果。
(11)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,原载《新亚学报》6卷2期,1964年8月。收入同氏《中国学术思想史论丛》第6册,北京,生活·读书·新知三联书店,2009年,第86页。
(12)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《中国学术思想史论丛》第6册,第197页。
(13)劳延煊:《元明之际诗中的评论》,《陶希圣先生八秩荣庆论文集》,台北,食货出版社,1979年,第145—163页。
(14)郑克晟:《元末的江南士人与社会》,《东南文化》1990年第4期。
(15)萧启庆:《元明之际士人的多元政治抉择:以各族进士为中心》,《台大历史学报》第32期,2003年。收入同氏《元代的族群文化与科举》,台北,联经出版公司,2008年,第264—269页。
(16)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,“中研院”史语所校印本《明实录》第2册,1962年,第1044页。
(17)《明史》卷三三二《西域四·别失八里传》,北京,中华书局,1984年,第28册,第8606页。
(18)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月癸酉,《明实录》第2册,第1041页。
(19)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,《明实录》第2册,第1046页。又《元史》所附宋濂洪武三年十月所作《目录后记》,亦谓“钦惟皇上龙飞江左,取天下于群雄之手”云云。
(20)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《中国学术思想史论丛》第6册,第131、152页。
(21)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《中国学术思想史论丛》第6册,第200页。
(22)《太祖实录》卷二六,吴元年(1367)十月丙寅,《明实录》第1册,第401—402页。
(23)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《中国学术思想史论丛》第6册,第111页。按钱谦益《国初群雄事略》卷五《夏明玉珍传》谓徐 寿辉至正十三年遣人招徕明玉珍时,有“期逐胡虏,以靖中夏”的说辞(北京,中华书局,1982年,第112页),但此言显然不具有《谕中原檄》那样的象征 意义,故不曾为后人注意。
(24)萧公权:《中国政治思想史》,北京,新星出版社,2005年,第356页。
(25)高岱:《鸿猷录》卷五《北伐中原》,上海,上海古籍出版社,1992年,第87—88页。末有作者史论曰:“我圣祖谕中原一檄,词严而义正,理直而气昌,虽《大诰》、《牧誓》何加焉!”
(26)黄训:《皇明名臣经济录》卷一,台北文海出版社影印明嘉靖刻本第1册,1984年,第9—13页。
(27)王世贞:《弇山堂别集》卷八五《诏令杂考一》,北京,中华书局,1985年,第4册,第1617—1618页。
(28)王锡爵、沈一贯辑:《增定国朝馆课经世宏辞》卷一,《四库禁毁书丛刊》影印万历十八年周曰校万卷楼刻本,集部第92册,北京,北京出版社,1997年,第24页。按此书题为《高皇帝谕中原诏》,系一节本。
(29)程敏政:《皇明文衡》卷一,《四部丛刊》本,叶1a—2a。按此文作者实非宋濂,说详下文。
(30)见《皇明诏令》卷一,《四库全书存目丛书》影印明嘉靖十八年傅凤翔初刻本,史部第58册,济南,齐鲁书社,1996年,第15— 16页。又据台北文海出版社1984年影印嘉靖刻本,卷一前两篇分别是龙凤十二年(1366)十一月《讨张士诚令》和同年十二月二十四日《抚谕浙西吏民 令》,第三篇才是《谕中原檄》。此本目录卷三后有“嘉靖二十七年正月浙江布政使司校补”的字样,知非初刻本,其卷一前两篇文献乃系后人所补,有违编者之本 意。
(31)[清]姚觐元辑:《清代禁毁书目四种》,上海,商务印书馆,1937年,第89页。
(32)丘濬:《世史正纲》卷三二《明世史》,《四库全书存目丛书》影印嘉靖四十二年孙应鳌刻本,史部第6册,第631页。
(33)《世史正纲》卷三一《元世史》,史部第6册,第600页。
(34)徐奋鹏:《徐笔峒先生文集》卷八《古今正统辨》,北京大学图书馆藏明刻本,叶4a—4b。
(35)《翰苑续集》卷五,见《宋濂全集》第2册,杭州,浙江古籍出版社,1999年,第874页。
(36)沈德符:《万历野获编》卷二“触忌”,北京,中华书局,1997年,上册,第57页。
(37)陈垣:《史讳举例》,上海,上海书店出版社,1997年,第25—27页。
(38)李诩:《戒庵老人漫笔》卷一“国初讳用元字”,北京,中华书局,1982年,第14页。按“分关”指分家析产的文书,知此系作者亲眼所见。
(39)《万历野获编·补遗》卷一“年号别称”,下册,第799页。
(40)张和平:《明初讳元说析辨》,《明史研究》第1辑,合肥,黄山书社,1991年,第260—268页。
(41)郝懿行:《晋宋书故》“元由”条,《丛书集成初编》本,第10—11页。
(42)《日知录》卷三二“元”条,见黄汝成《日知录集释》下册,上海,上海古籍出版社,2006年,第1827页。
(43)正德《明会典》卷八四“礼部四三·祭祀五·祭历代帝王”,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第617册,第788页。
(44)万历《明会典》卷九一“群祀一·历代帝王”,《续修四库全书》,第790册,上海,上海古籍出版社,2002年,第596页。
(45)宋讷:《西隐集》卷七《敕建历代帝王庙碑》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第1225册,第908—909页。
(46)姚涞:《论元世祖不当与古帝王同祀疏》,《明经世文编》卷二四一,北京,中华书局影印本,第3册,1962年,第2517页。
(47)焦竑:《玉堂丛语》卷三“礼乐”,北京,中华书局,1981年,第93—94页。
(48)陈棐:《陈文冈先生文集》卷一一《除胡邪正祀典疏》,《四库全书存目丛书》影印明万历九年陈心文刻本,集部第103册,第682 页。第二次上疏题为《以闰月明闰位申论胡祀当黜之疏》,见《陈文冈先生文集》卷一二,第686—688页。该文集所收章疏皆无篇名,此处从赵克生先生所 拟,参见氏著《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,北京,社会科学文献出版社,2006年,第138—141页。
(49)《世宗实录》卷二九六,嘉靖二十四年二月庚子,《明实录》第44册,第5652页。
(50)[明]佚名:《太常续考》卷五《历代帝王事宜》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第599册,第205页。“木华 黎”,四库馆臣改作“穆呼哩”,今据《钦定元史语解》卷一〇回改。据《明史》卷五〇《礼志四》“历代帝王陵庙”,洪武二十一年以历代名臣三十七人“从祀于 东西庑”,其中就包括木华黎等元臣五人。
(51)《万历野获编》卷一“帝王配享”,上册,第3页。
(52)《英宗实录》卷四,宣德十年四月壬戌,《明实录》第13册,第89页。
(53)谢铎:《桃溪净稿》卷二五《论教化六事疏》,《四库全书存目丛书》影印明正德十六年台州知府顾璘刻本,集部第38册,第438页。
(54)参见谢铎《维持风教疏》,《桃溪净稿》卷二七,第447页。
(55)《孝宗实录》卷一七三,弘治十四年四月壬午,《明实录》第31册,第3145—3147页。又《明史》卷一六三《谢铎传》记此事 始末,谓谢铎弘治三年上言六事,“请进宋儒杨时而罢吴澄,礼部尚书傅瀚持之,乃进时而澄祀如故”。而据《明史》卷一八四《傅瀚传》,知傅瀚于弘治十三年始 “代徐琼为礼部尚书”。可知《谢铎传》所记不确,误将其前后两次建言罢吴澄从祀孔庙事混为一谈。
(56)张璁:《谕对录》卷二二,嘉靖九年十月二十四日“谕张元辅”条,北京大学图书馆藏明刻本,叶26b。
(57)参见赵克生《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,第182—184页。
(58)《太祖实录》卷二六,吴元年十月丙寅,《明实录》第1册,第401页。
(59)《全明文》卷一,上海,上海古籍出版社,1992年,第1册,第2页。
(60)《太宗实录》卷五二,永乐四年三月辛丑,《明实录》第7册,第778页。
(61)周复俊:《元史弼违》卷上,《丛书集成续编》,第277册,台北,新文丰出版公司,1989年,第97页。
(62)参见钱茂伟《明代史学编年考》,北京,中国文联出版公司,2000年,第10—122页。
(63)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,北京大学图书馆藏明弘治十年杨氏清江书堂刻本,叶2b—3a。
(64)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,叶4b。这里有一个误解需要澄清。左桂秋《明代通鉴学研究》(青岛,中国海洋大学出版 社,2009年,第109页)认为,《资治通鉴节要续编》本以元朝直承宋统,成化二十年(1484)重刊本《凡例》称“元灭金、夏,有中国,而犹分注其 年,系于宋统之下者,明天命之未绝也”,可知已取消元的正统地位,将其系于宋统之下云云。按此《凡例》出自原作者之手,以元“系于宋统之下者”,乃是指宋 亡之前,并没有否定元朝正统的意思。
(65)方孝孺:《逊志斋集》卷二《释统上》,《四部丛刊》本,叶3a。
(66)参见胡梦琪《方孝孺年谱》,西安,陕西人民出版社,1988年,第19—20页。
(67)《逊志斋集》卷二《后正统论》,叶10a。
(68)《逊志斋集》卷二,叶13a。
(69)方孝孺:《逊志斋集》卷一八《题桐庐二孙先生墓文后》,叶11b。
(70)见饶宗颐《中国史学上之正统论》,上海,上海远东出版社,1996年,第58页。
(71)《四库全书总目》卷四八史部四编年类存目《世史正纲》提要,北京,中华书局影印浙江书局本,2003年,上册,第433页。
(72)费訚:《世史正纲后序》,《四库全书存目丛书》,史部第6册,第633页。明人正是在严夷夏大防这一点上对此书称誉之至,至有 “《春秋》之后有朱氏,而《纲目》之后有丘氏也”的评价,见胡应麟《少室山房笔丛》卷一三《乙部史书占毕一》,北京,中华书局,1958年,上册,第 179页。
(73)丘濬:《世史正纲》卷二二《五季世史》,《四库全书存目丛书》,史部第6册,第488页。
(74)商辂等:《续资治通鉴纲目》卷首《进续资治通鉴纲目表》,北京大学图书馆藏万历二十八年苏州朱燮元刻本,叶8a—8b。
(75)商辂等:《续资治通鉴纲目》卷首《凡例》,叶12b—13a。
(76)谢铎:《与李西涯论历代通鉴纂要》,《明文海》卷一七四,北京,中华书局,1987年,第2册,第1739页。
(77)左桂秋:《明代通鉴学研究》,第110—111页。
(78)《历代通鉴纂要》卷首《凡例》,《四库未收书辑刊》影印清光绪二十三年广雅书局刻本,第4辑第12册,北京,北京出版社,2000年,第4页。
(79)《历代通鉴纂要》卷九二,《四库未收书辑刊》,第4辑第13册,第833页。
(80)王洙:《宋史质》卷首《史质叙略》,台北,大化书局影印嘉靖刻本,1977年,第3页。
(81)王洙:《宋史质》卷一三《天王闰纪》,第85页。
(82)《四库全书总目》卷五〇史部别史类存目,《宋史质》提要,北京,中华书局,1965年,上册,第454页。
(83)冯自由:《中华民国开国前革命史》,桂林,广西师范大学出版社,2011年,第2页。
(84)冯自由:《革命逸史》第3集“同盟会四大纲领及三民主义溯源”,北京,中华书局,1987年,第198—201页。
(85)汉公(即刘成禺):《太平天国战史》,长沙,中华书局,1911年,后编第13页。
(86)除此之外,笔者所见明代文献中,黄训《皇明名臣经济录》及王锡爵、沈一贯辑《增定国朝馆课经世宏辞》所收此文亦题为宋濂,此二书皆取自《皇明文衡》。
(87)张自烈:《芑山诗文集》卷二,《豫章丛书》本,叶16a。
(88)今人重编的《宋濂全集》所收《谕中原檄》一文,即据《宋文宪公全集》辑补。见罗月霞主编《宋濂全集》第4册,杭州,浙江古籍出版社,1999年,第2216—2217页。
(89)萧公权:《中国政治思想史》,第356页。这里所称的《宋文宪全集》,当是指嘉庆十五年严刻本《宋文宪公全集》。按萧氏疑《谕中 原檄》为四库馆臣所删,此说无据。《四库全书》所收《文宪集》系以嘉靖间韩叔阳刻《宋学士全集》为底本,此本亦无《谕中原檄》。
(90)吴晗:《朱元璋传》,天津,百花文艺出版社,2000年,第139页。
(91)孙锵:《宋文宪公年谱》,原附孙刻本《宋文宪公全集》后,见《宋濂全集》第4册,第2708—2710页。
(92)见邹容《革命军》,北京,中华书局,1971年,第3页。
(93)章炳麟:《革命之道德》,原载《民报》第8号,1906年10月。收入张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册,北京,生活·读书·新知三联书店,1978年,第510页。
(94)《孙中山全集》第1卷,第296页。
(95)《孙中山全集》第3卷,北京,中华书局,1984年,第23页。
(96)罗邕、沈祖基辑:《太平天国诗文钞》上册,台北,文海出版社影印本,1971年,第9页。此书卷首有蒋介石、于右任、白崇禧三序,皆着力强调元明嬗代及太平天国的种族革命性质,而尤以白序最为典型。
(97)清末革命党人有关元明革命的民族主义想象,在当时的民间社会也引起了很大反响。陈学霖先生指出,清末民初民间盛传“八月十五杀鞑子”的故事,其实 并无史实根据,乃是当时排满思潮下人们附会出来的推翻蒙元政权的传说。参见氏著《刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯》,原载《中研院近代史研究所集刊》 第46期,2004年12月,第1—51页。收入《明初的人物、史事与传说》,北京,北京大学出版社,2010年,第144—182页。
(98)孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,第325页。
(99)见《民报》第5号,1906年6月26日。
(100)对于辛亥革命的民族革命传统,直至半个多世纪以后,简又文先生还有这样的阐释:“朱明之覆元复国,太平天国之讨满兴汉,与国父倡导的国民革命之 打倒满清而建立民国,是六百年来我国一脉相承之民族革命运动。其间虽有成有败,而革命的意义与性质之重要则同一。”(《再论太平天国与民族主义》,《大陆 杂志》39卷第3期,1969年8月,第11页)
(101)刘成禺:《洪宪纪事诗本事簿注》卷一,见《洪宪纪事诗三种》,上海,上海古籍出版社,1983年,第106页。
(102)《谒明太祖陵文》,《孙中山全集》第2卷,北京,中华书局,1982年,第96页。《祭明太祖文》见本卷第94—95页。有关此次拜谒明陵的详 情,可参看居正《祭明孝陵》,见《居正文集·梅川日记》,武汉,华中师范大学出版社,1989年,第84—85页。
(103)参见郭辉《抗战时期民族扫墓节与民族精神的建构》,《史学月刊》2012年第4期。
(104)1936年4月3日《国民政府训令第319号》“中央政治委员会函为关于民族扫墓典礼应列入祭谒禹陵及明太祖陵一案决议办法令仰转饬遵照由”,见《国民政府公报》第2014号,1936年4月6日,国民政府文官处印铸局印行,第3页。
(105)有关此次祭典的报道见《民族扫墓节国府致祭明孝陵》,《申报》1936年4月6日。
(106)《林公子超遗集》,台北,“国史馆”,1966年,第476页。
(107)方觉慧:《明太祖革命武功记》卷首《编纂义例》,重庆,国学书局,1940年,叶1a—1b。
(108)方觉慧:《明太祖革命武功记》,叶7b。
(109)朱文长:《战后应建都兰州》,《东方杂志》39卷16号,1943年10月30日,第50页。美国学者芮玛丽(Mary Clabaugh Wright)亦称“民国定都南京是明朝合法性的证明”[见芮玛丽著,房德邻等译《同治中兴:中国保守主义的最后抵抗(1862—1874)》,北京,中 国社会科学出版社,2002年,第379页],可见这是一个很普遍的误解。
(110)参见苏全有《孙中山与建都设置问题》,《天府新论》2004年第2期