本文作者科大卫，译者程美宝，文载2015年10月11日《东方早报·上海书评》
我在香港中文大学中国研究中心的一位同事跟我说，有些人可能不知道我们所说的历史人类学所做何事。他的问题问得特有意思：人类学家可能不知道我们所谓的“历史”为何物，历史学家也可能不知道我们的“田野”是啥意思。
我想我们现在干的，说白了，是更像历史学家的活多于人类学家的活。我不是说历史研究一定要这样做，但这的确是我们向来的做法。意思就是，我们这伙人最初接受的训练，多是在图书馆和档案馆阅读史料。然而，当我们在图书馆和档案馆阅读着装订整齐、入档清楚的文献时，常常会忘了这些材料其实原来是存在于图书馆和档案馆之外的。当我意识到这一点时，想到我向来感兴趣的材料，自然就会想到这些材料的来源地是个有待我们发掘的宝库。面对那些不愿超越文献的历史学者，我至少能提出这样的忠告：这类材料在庙宇的墙壁上、在私人的收藏里多得是，除非你到现场考察，你是没有机会读到它们的。
然而，多收集些文献材料，不过是从事实地考察最起码的理由。事实上，到田野去的好处远远不止于此。最简单的理由是：你是无法读得懂那些文献的——除非你知道这些文献为何书写，如何使用，谁写，谁读，谁保存，保存了什么，扔掉了什么。换句话说，经过层层筛选，最终流入图书馆和档案馆的文献只属极少数。到那些曾经发生过某些事情或行动的地点看过，会启发我们想到在文献最终落到历史学家的手中之前，曾经历过怎样的过程。诚然，实地考察能激发我们全身心的感受。为什么？部分原因是感性的。去过一个地方，你会对这个地方产生感觉（房子漂亮极了、丑极了！当地人友善极了、难打交道极了！你去的地方还存留着许多过去，俨如时光倒流，抑或已沧海桑田，建成个主题公园）。有时老房子还在，有时老房子不在，但基石犹存；有时人还在，你甚至可以跟他聊天。在这方面，历史学者可以从人类学家身上学到一二，因为后者更习惯从活生生的人身上多于从文献中学习。
我说“人还在”，我的意思是人们从历史中走出来吗？不错，我的确是这个意思。每当我走访一个地方，我会特别留意该地方是否一直有人居住，定居的历史有多久。在这些地方，你还可以看到知识代代相传，尽管人们已受现代教育、电视和互联网的影响甚深。你还可以从当地人的谈话中，听出自书写传统在当地出现以来，对人们发挥了怎样的影响。我猜过去的私塾先生、歌者优伶、乡村道士，都曾经以他们（往往并非“她们”）的文献，在乡村传播着某种原生的知识，情况就好比我们今天的学校教育和现代媒体把过去这些知识逐渐擦掉一样。你从人们谈话的方式捡拾到一点这方面的历史，这样一种聆听历史的方法的窍门是：重要的不在于人们说些什么，而在于他们如何说。例如，有一次在山东，我问一位老人家为什么他的村子只有一个姓氏，他回答说：嗯，在过去，很少男人会入赘到这个村子来。我们在田野里，还可以通过观看当地人的仪式，捡拾到更多的历史。在仪式这个问题上，人类学家的确能教会历史学家一些窍门，但较诸《仪式过程》的作者、人类学家维克多·特纳（Victor Turner），我从另一位人类学家吉尔伯特·路易斯（Gilbert Lewis）的著作学到更多（说实话，我更受惠于从事中世纪研究的历史学家的成果——勒高夫就相当了不起）。把仪式当成书本般仔细阅读，你会发现，仪式是社会史研究相当重要的资源。在观察仪式时，你不要问“为什么”（那是理科的问题），你该问“怎么做”。仪式必须按照正确的或者是合乎法度的方法去做。当我观看到种种仪式时，我就明白为什么在典礼中我老是看到某些环节是重复的。例如，香港新界地区许多打醮仪式中，在举办大型的祭祀仪式时，会有一些小型的仪式同时进行。又如我经常上课给学生举的例子——为什么咱们结婚一天要结两次：先在教堂里穿白的，再在婚宴上穿件红的。在同一场庆典中，某些程序重复举行，是因为参与者要维护两套仪式。如果历史学家能够搞懂哪一套仪式先出现，为何两套仪式会被整合到同一个庆典上，他就有文章可做了。历史学家也由是从一个参与的观察者转化为科学的观察者——我知道用“科学”这个词不是太恰当，我的意思是我们要大胆假设，小心求证。我并非卡尔·波普尔的崇拜者，但我必须说，我是在年轻时阅读波普尔的著作的，直到如今，我不觉得后现代主义有什么足以超越波普尔的见识。仪式当然在人们的生活中无处不在——在衣饰，在谈吐，在当事人的形象——自是不在话下。得知道，你在现场中的倾谈对象，都是实实在在的人，他们身上带着过去的痕迹，视乎我们是否能学会读懂。
让我现在谈谈田野工作的方法。正如所有方法一样，不同的人可以有不同程度的运用和投入，做什么，做多少，也视乎机会与时势。中国有些地方，我去过许多次，也有些地方，我去的时候就知道，一生大抵就只有这么一次（尽管后来我发现这种预设经常是错的）。我们在中国的朋友（和对手）经常说我们“进村找庙”，这我并不担心。我必须说，进村找庙，绝对有理！因为历史学家要搜集文献，而在村子里，地方文献就在庙堂中。不错，我们离开村子时，总是带着一堆碑刻照片，如果够运气的话，还可能拍到一些族谱、地契和宗教文书，我们会为此兴奋不已。这样的做法，我没有什么好担心的。我感到有点忧虑的是，我们的学生以为我们在庙里只是找碑，在村里只是寻族谱。我想这种错觉部分是郑振满造成的，但他的做法其实是被误解了。振满是个出色的田野历史学家，他在庙里浏览碑刻一会后，便能马上讲出个故事来，我们每次都为此惊叹不已。年轻人跟他跑进庙里，忙着拍碑读碑，得到很好的训练，然而，他们读碑的速度不如振满，也没有注意到，当他们忙着拍摄和阅读时，振满并没有浪费时间逐字逐句地阅读或记录碑文（所以嘛，除了莆田和台湾的碑刻外，他其实忘掉了大部分他曾经读过的碑记），而是走进村子里跟当地人聊天。不论走到那个村子，振满总能对该村的历史得出一点感觉（以及一些假设），而学生呢，往往只对一些碑铭得到一些似是而非的印象，而对村子其他事物一无所知。我们不要忘记，振满有多年乡村生活的经验，你就明白为什么他是个一流的历史学家，为什么大多数人难望其项背。
我的同事在阅读我这篇文章的初稿时，曾提到人类学家可能会质疑我们这种田野工作能否真的反映他们在方法学上的追求。他提出这个疑问是非常合理的，我们的确有时候也会被认为是越界。其实，阅读文献所需的技艺，跟与人聊天访谈、观察人们的行为、注意各种物质性的遗存，在方法学上是大同小异的。不论是历史学或人类学，企图在不同学科领域间搭桥牵线，往往吃力不讨好。你慢慢会认识到，反对的声音来自哪里，也会逐渐学会如何应付。不过，我必须说明，在我的学术生涯中，许多历史学和人类学的同行，还是能够包容我的研究的。
因此，人类学家大抵会说，以上我提到振满读碑、学生效颦的现象，其实是田野工作做不到家的表现，这种研究方法未能呈现社区的参与感，也因此不符合人类学家的要求。你自己都没有跟当地人建立一种个人关系，对该社区是无法充分理解的。这些意见都不错，但我还是认为，我们跟同仁和学生跑跑他们研究的地点，至少有一点是有利而无害的，这就是让我们了解彼此研究的地点，当我们阅读同行的文章时，至少知道该怎样读。可以说，走一个田野点，胜过阅读千言万语，但毫无疑问的是，走马观花是做不了什么研究的。跑跑田野，得些浮光掠影的印象，不过是有助于你了解别人的研究而已。
自我在香港中文大学开展“卓越领域研究计划”以来，得以有机会跑过许多别人的田野点，并得益于这些同行的慷慨，与我分享他们的研究心得。其实，我自己最认真的田野考察是上世纪七八十年代在香港新界地区和广东佛山做的。在香港跑得自然比佛山更多，我能够选定一个范围，跑遍所有村子（在一些勤快的本科生的帮助下，在所有这些村子都做了访谈）。佛山我也去过很多次，因而也看到各种乡村的分布。我认为，能够勾勒出一个地方的轮廓是研究过程中十分重要的一步。我们到乡村去调查，往往会被带去一些已经作为旅游开发景点的乡村，看别人想我们看的东西，其实这类东西常常是别的地方也能见到的。我过去对那些已规划成旅游景点的村落会尽量避之则吉，但现在这类村落已越来越普遍，本地人也越来越热衷将他们的过去“陈列”和“展示”给外人看，这是我们很无奈的。
对我来说，严肃的田野工作就是我们学会如何找出并理解我们选取的乡村的仪式标记（ritual markers）。一般来说，这些标记体现在明代以来兴修的建筑物的形制，我们可以把各时期修建的情况按时序排列，探问地方社会在这些建筑物出现之前会是怎样的一种状态。比如说，广东的佛山以祖庙著称，在祖庙出现之前，佛山是个怎样的社会？如果我能回答这么一个问题，我相信我就对明初的社会有多一点了解。我在新界的经验可说是相当幸运的，因为这样的一种思考过程，把我带到明初东莞伯何真（1322-1388）的时代——有一次我在新界地区一个小岛参加醮仪聚餐，席上有人谈到何真的墓被毁了，此事一直留在我的记忆中。后来，我在剑桥大学休学术假时，何真儿子撰写的何真年谱《庐江郡何氏家记》，居然就像天上掉下的馅饼，落到我手里。我很快便把这个史料的记载同之前听到的关于何真墓的话联系起来，新界早期的历史在我脑子里一下子豁然明晰——我老是那么有福——读读华琛（James Watson）有关龙在新界的论文吧，谈的就是福气！
然而，历史人类学并不是为了满足追本溯源的兴趣。在我看来，历史人类学是通过实实在在的、有迹可循的研究，探求制度变化的过程（我当然不能排除别人有其他研究目的）。我说的制度变化并不是研究制度史的学者一般所说的那种——有些研究明代的人，以为明太祖一声令下，天下四方便自然遵循。我感兴趣的制度变化是地方上的人如何有选择地、具有创意地把这些变化整合到本地社区，把太祖颁布的命令加以剪裁，使之适合本地社会的日常运作。诚然，我们的目标远远不止撰写一村一地的历史，我们的目标更为远大，但要达致这些远大的目标，我们每个人的历史人类学研究不会也不应是孤立的个案，而是整合研究的一部分。
我开展历史人类学的探讨，最初主要是在明清史研究的领域，我期待不同的学者在中国不同地方进行深度研究，并共享比较和对话的平台，最终方能达致整合性的成果。我们的生命太短暂了，任何人都难以深入研究中国各地，而中国很少地方是可以在空间和时间上孤立于作为一个整体的中国去理解的。我们在香港教资会资助下开展的以“中国社会的历史人类学”为主题的“卓越领域研究计划”，目的就是建立这样的一个平台。不过，我们都很清楚，仅仅搭建一个平台，是拿不到研究经费的，没有对话，搭个平台也没什么意义。因此，我们这个计划开展之初，先是根据我们在一些已有研究基础的地方的发现做出假设，我们认为，这些地方长期以来通过仪式跟帝国（后来是民国）打交道，并在这个过程中逐步发展出许多有意义的仪式标记（如建筑）。这些都是我们研究的操作根据。通过研究这些标记的变迁，我们自信有可能重建地方社会整合到中华帝国的过程。由于这样，有些人认为我们过分强调国家，这也不是完全没道理，不过，我们也不是所有人都在国家的阴影下从事地方研究。劳格文和他的团队，就把研究重心放在道教以及地方宗教的多元性上，另一方面，研究国家如何运作的人跟研究道教的人也有许多对话，两种视角总有许多重合之处。当然，我们希望还有更多其他视角，只不过我们当下的兴趣在于如何先开个头，把各种做得比较细致的地方研究逐步整合到一个平台上互相对话，我们绝对无意以此为终极目标。
我们在开展“卓越领域计划”之初，也花了一点时间思量如何建立一个对话平台。我们有不同的团队在中国不同地方（湖南、江西、华北等）进行研究，各团队成员也通过这个计划得到许多碰面和讨论的机会。我们每周举办座谈，每年举办七八次工作坊。作为一个整合性的计划，我们通过工作坊鼓励各团队发展其研究主题。我们即将出版一本有关船民的论文集，一本探讨殖民地土地产权的论文集也快将面世，还有一本讨论回民及其谱系的，可望会在明年完成。我知道我们在未来几年内需要出版一部总合性的作品，此刻我也正在撰写一本阶段性的著作，大抵会在今年年底完成。可以说，我们的出版成果算是颇为丰硕的，其中不少是个别地方的研究，部分则是从比较视角出发的。我希望两年内能出版几部把计划不同部分整合起来的作品。值得一提的是，刘志伟最近出版了一本名为《在历史中寻找中国》的中文著作，在方法学上阐发历史人类学的意义，这也是我们这个计划的整合性成果之一。我认为，用类似这样的计划研究二十世纪的中国是大有可为的。我们需要大量扎根地方的研究，但这些研究都需要以比较的向度置于一个平台上，发展出一些共同的假设，来验证一些宏观性的见解。
最后，让我回到人类学家对我们的质疑这个问题上去，但我想我以上提到的对于如何研究二十世纪中国的展望，已经表达了我的一些想法。曾几何时，好些历史学家研究中国的制度时，对社会的存在视而不见，而许多研究当代中国的学者，包括人类学家在内，也似乎对中国的悠长历史漠不关心，他们有些甚至以为“传统中国”（他们在用这个词时自己往往也不清楚“传统中国”到底指谓什么）已成过去且已不必根究，跟当下这个为股票、网络和奶粉闹得沸沸扬扬的时代毫无瓜葛。但我们不要忘记，不论是股票、网络抑或奶粉，都有其历史。不是吗？当我到中国时，在经济和政治的范畴中，我还看到庇荫的结构无处不在，知识分子（请不要把我包括在内）跟过去的士子相差无几，清末以来对所谓“西方”又爱又恨的二元对立观延续至今，南海的纠纷俨如在宣示历史上中华帝国的声威，社会抗衡政府的伎俩（在国内的说法是“上有政策，下有对策”）与过去地方发展出各种仪式传统回应国家制度不无二致，城市里中产阶级物欲横流也许是乡村社会节日狂欢的替代品。不错，中国正以惊人的速度发生着翻天覆地的变化，但中国依旧是中国——依旧是那个中国人从他们的历史中取得诸多灵感的中国。用历史人类学的视角研究二十世纪中国，为的是告诉我们研究当代中国的同行，为什么要了解中国的历史和历史的中国。用这种视角去理解二十世纪中国的变迁，我们可以向研究当代中国的同行展示，在今天中国的官僚制度、经济、宗教、文学、社会和其他方方面面，历史无处不在。我们也希望，通过跟世界其他地方比较，我们对中国会有更深刻的理解。这样的一种历史，希望能超越精英想象的那种历史；这样的一种历史方法，就是我们所提倡的历史人类学的方法。
将历史人类学付诸实践，必定其乐无穷，信哉！