“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情
韩东育 | 东北师范大学历史文化学院
［摘 要］以“朝贡”形式推展于东亚地区的“华夷秩序”，经历过从“文野之别”到“国族主义”的漫长演变过程。与此相应，穿俊其间的亲缘关系网络亦经历了从紧密松弛再到解体等次第演化阶段。其中，“自民族中心主义”和“利益中心主义”，构成了秩序组建与解体的核心内情。
［关键词］华夷秩序；朝贡贸易；东亚；小中华；自民族中心主义
一
“华夷秩序”，是历史上以中原王朝为核心的区域关系体系。时间达两千余年，地域含东亚和东南亚部分地区。该秩序通过一系列有形和无形的规则，成功并富有成效地把中国文明的辐射范围编织成一个有机的政治、经济和文化关系网络，并形成了甚至前来推广“条约体系”的近代西方人亦不得不承认的所谓“春秋国际公法”（望海[Ven Hee]语）和“古代中国的国际公法”（丁韪良[W. A. P. Martin语]）。“东亚”一词，译自西语的“Far East”，它相当于日本语所谓“极东”或“绝东”。费正清指出：“‘东亚’有三种含义：在地理上指亚洲被高山大漠一分为二的东部地区；在人种学上指蒙古人种（爱斯基摩人和美洲印第安人除外）的栖居区；在文化上则指深受中国古代文明影响的地区。最后一个含义所指最狭，除中国之外只有日本、朝鲜和越南。”[1]秩序常常具有这样的属性，它可以要求进入其规则的构成单位去认可、遵循和维护范围内所通行的共同约定。然而，很少有人特别注意中原人在确立如此“公法”时，其最初采行的甄别规则，会是居住方式和饮食方式。中国古典常常把是否“室居”和“火食”作为区别人类与动物界相与揖别的物质表征，这也是圣人“燧人氏”和“有巢氏”的功能所在——“避群兽”和“化腥臊”[2]。由于有巢氏和燧人氏等“圣人”的作用范围毕竟有限，所以，那些虽属于人类可生活方式却异中原而类天然的华夏周边部族，在上述限定的比照下，事实上已被归为“异类”，以往单纯的生产生活方式差别从此还被进一步附着以文明和野蛮的价值高下色彩。《礼记·王制篇》的规定是：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷，被发文身，有不火食者矣。南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”人所熟知的“夷蛮戎狄”指代，从此便被作为中原审视周边的规则而正式确定下来。重要的是，该规则一经确定，便既有不易改变的成见性，也有历时弥久的时间性，因为直到明朝，谢肇淛还在《五杂组》中说：“东南之人食水产，西北之人食六畜，皆不知腥膻。……圣人之教民火食，所以别中国于夷狄，殊人类于禽兽。”“茹毛饮血”和“与禽兽居”的生活方式之所以被中原人鄙视有加，与农业革命及其所创造的丰富的物质文化生活，关系密切。以上表述，虽没有直接否定游牧和渔猎生活方式，也没有明确将从事该生活者视为非人，但“中国戎夷”“不可推移”和“别”与“殊”的言辞态度，却明显反衬出农耕文明的居高临下和优越感。“腥膻”成为中原人心目中周边部族的嗅味特征，暗示了他们还需要进化 ，需要来自华夏文明的开发和帮助，而接受这种帮助的前提，是他们必须承认其与华夏之间的文化落差并尊奉华夏为他们所依仿的文明中心（“用夏变夷”）。中华文明的传播，使千百年来中原王朝的周边地区不但习惯了在“华夷秩序”和“朝贡体系”中生息和发展，有的还视自身的“变夷为夏”为荷禄承恩，感戴不忘。李氏朝鲜的朴趾源说：“东方慕华，即其天性也。考究二十一代史，号为新罗、高丽，上下数千年问，有夫一惊边上之尘者乎?……我东三国时，新罗最先慕唐，以水路通中国，衣冠文物悉效华制，可谓变夷为夏矣。《王制》‘东方日夷’，夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生，故天性柔顺者是也。高丽继新罗，延历五百年间，不无六七之作。虽其继体时有秕否，然不替慕华之诚，至发于梦寐。”[3]由于与中原王朝问有类似于朝鲜的关系，所以直到 15世纪中叶，越南人还通过称颂大明皇帝“万物并育，心天地以为心；四海蒙恩，治夷狄以不治”的谢表以示其自居“夷狄”的文化地位[4]。日本虽是中国恒久的挑战者，但“征西将军”怀良亲王，在与明朝争地位时也说：“惟中华之有主，岂夷狄而无君！”其对于自家的“夷狄”身份，还是认的[5]。
二
由“卑下”和“边缘”（夷）依附“尊贵”和“正统”（华）的华夷规则，千百年来通过“册封”和“朝贡”手段，用中原王朝影响所及范围按照血缘关系的浓淡、地政关系的远近、文明程度的高下、武备能力的强弱、经济实力的大小和道德水准的高低诸标准，构成了一个时空庞大的“权力－义务”关系网。由于近代欧洲“条约体系”视角下的“华夷秩序”否定 内含着将“朝贡体系”妖魔化的先入之见，故而带有明显的“非历史”倾向。滨下武志指出，“华夷”理念下的“朝贡体系”，事实上体现了这样几个基本特征：第一，由中国提供国际安全保障，并在这一势力的保护下实行计划参与而不必保持常备的军事力量，或者说其必要性有所减少。这意味着，解决域内的纷争事件，未必需要诉诸军事冲突和武力报复手段。第二，朝贡秩序，建立于中国所具有的压倒性优势的经济力量的基础上。在中国扩大市场的过程中，该秩序通过日常需要的海外特产和银的持久流入，给外部世界提供了众多的商业机会。与此同时，外部世界也利用了中国的经济力量，通过向中国提供特产来达到获取生丝、陶器等中国特产和棉布、食品等大众生活物资回赠品的目的，从而扩大了交换。而且，朝贡贸易所具有的“无关税”优惠，无疑免除了该体系之外必须缴纳的30％－40％的关税，这对那些局外商人（从在外华侨商人直到印度、伊斯兰、西洋商人）来说，也构成了极大的魅力。第三，朝贡体系的特征还表现为，只要履行朝贡所规定的手续（册封、朝贡），则无须附加任何其他条件即能形成与中国之间的这一关系。这种情况，在中国方面被视为诸邦接受了皇帝威德教化的结果，而在朝贡国方面，则意味着只要履行了中国方面规定的仪式和手续，便很容易与中国结成这种关系。其结果，使中国实现统摄异质文化和将异质要素统括进体系中来的目的成为可能。这也意味着，中国还同时具有在其周边地区及遥远地带里承担起促进异 质要素和文化间相互交流的中介作用[6]49-50。然而，随着中国对朝贡国礼乐包容能力的次第衰减和“予多取少”、“厚往薄来”等经济交往原则的名实乖离，“华夷秩序”开始出现其鼎盛时期所不愿看到的现象。经济史家指出，清中叶以来，朝贡国一方在与中国的交易中，已未必能从朝贡框架内获得预期的利益，同时，清朝出于自身财政必要性上的考虑也利用了朝贡贸易。这引起了朝贡国方面的不满。清朝在要求增加和增量朝贡品的同时，却未必能在等价物上给朝贡国提供其所需要的商品，而是支付他们以纸币。其结果，造成了纸币换算上的损失和中国一方在交易上的统辖局面，这也招致了担当朝贡贸易的中国周边华人商人的强烈批判。与此相并行，沿海私人贸易这些当初附属于朝贡贸易体制上的贸易势力，随着亚洲交易网络的形成而不断扩大，开始出现不再理会朝贡管理的交易和凌驾于朝贡贸易之上的态势。这一点，也构成了使朝贡关系发生内在裂变的重要原因[6]27-28。
实际上，近世以来的“华夷秩序”，说到底，不过是进入规则范围内的国家和地区之间赖以展开互利贸易的礼乐秩序框架而已。如果说，具有广泛包容性的高下文明礼序为进入其 中者提供了相与连带和互助互保的正当性与合法性，那么，这种正当性与合法性的实质展开与维持，却端赖贸易活动本身进展如何。这恐怕也是滨下武志将“朝贡体系”径称为“朝贡贸易体系”之所以然。人们注意到，那些有地域关系和经济关系上连带感的国家和地区，其进入“华夷秩序”规则，不但不是一件难事，有时甚至还表现出超常的简易性和随意性——“朝贡国”只要肯对中国王朝履行一个简单的册封、朝贡手续，便立即可以取得所谓正当性与合法性。这种特征，越到晚近，表现得就越加明显，以至于那些没有履行、也不可能履行上述手续的西方国家，也常常因“礼品”与“贡品”、“朝贡”与“互市”理解上的误区而被中国王朝想象为与“华”相对置的“夷”，并因此而被中国单方面目为“朝贡国”，如英、俄及其他欧洲国家等[6]32。由于“朝贡国”把经济利益的获得视为根本目的，而把礼仪名分对待只当成获取经济利益的形式上的“入场券 ”，因此，当这一体系的核心国有足够的政治实力和经济力量来维护它的核心地位时，“朝贡国”方面自然少有对“华夷”规则本身提出质疑或者说为了“厚取薄与”经济利益的获得而不肯提出什么质疑。然而，一旦核心国那些实力性的东西纷纷显露出苍白甚至虚弱时，换言之，一旦“华夷秩序”下的经济“平衡”被打破，来自“朝贡”方的“质疑→自立→对抗”，就成了体系内新的运转模式。
有两种现象对人们理解上述逻辑可提供一定的帮助。
首先，中日之间的朝贡贸易关系值得玩味。因倭寇骚扰中国沿海行不法贸易，明朝皇帝先后敦促日方解决倭患，与明朝建立官方贸易关系。室町幕府将军足利义满(1358－1408)，遂于明建文三年（[日]应永八，1401）派肥富某和僧祖阿等赴明，表示要竭力控制倭寇，与明朝正常通商。1402年，使者回到日本，并给义满带回了明朝赐给他的“日本国王”称号，成为明朝的朝贡者。1404年，义满与中国达成协议，从此，与明朝官方间的通商活动——“勘合贸易”宣告开始[5]。日本历史学家通常的说法是，足利义满此举，完全是屈于中国的压力并向中国投降，义满本人亦因失去国格遂使本次日明往来成为日本史上的“国辱外交”[7]305-312。但事实显然并非如此简单，一如美国日本史研究者霍尔所注意到的，在“勘合贸易”中，日方贸易的收入是巨大的。虽然1404年的朝贡协议中方只要求每十年派一次贸易使团，但1404到1409年间记载的却有六次之多。在1409年，新将军足利义持出于自尊心破坏了这个协议（但据《明史·夕国列传·日本》记载，义持仍被继续赐予“日本国王”称号：“（明成祖永乐六年[1408]）十二月，其国世子源义持遣使来告父丧，命中官周全往祭，赐谥恭献，且致赙。又遣官赍敕，封义持为日本国王。”——引者注），不过，1425年明朝新皇帝即位，1428年义持死去，双方又重新和解，最后则达成了一个更加宽松的贸易协定，并于1432年恢复贸易。根据协定，每十年派遣一次包括若干船只的官方使团，例如：1454年的使团就包含有十只船——足利氏赞助的船三只，皇家的伊势船两只，九州的探题一只，岛津、大友和大内家族各一只，大和的多武峰庙一只。在这些赞助者背后，还有堺和博多的人，不用说，对赞助者而言，这种贸易是十分有利可图的。重要的是，海外贸易已成为当时日本的重要经济支柱。向中国出口的是大量的商品和制作物，例如纯铜、硫磺、折扇、屏风、画轴，特别是腰刀。一次航行能运几万把日本腰刀到中国。反过来，回程的日本船则载满了现钱 (1454年达到 50 000贯)、生丝、瓷器、绘画、药品和书籍。霍尔认为，贸易的巨大收益，使斡旋于足利朝和明朝之间的僧侣，事实上也为足利将军“缓和了尊严问题 ”[8]。就是说，足利义满等人看似卑辞称臣的做法，背后其实掩盖了巨大的经济实惠。更值得关注的问题发生在后来。1610年（［日］庆长十五），德川初代将军家康，曾令臣下本多正纯向明朝福建总督修书求取“勘合符”，意欲恢复 1551年解体的“勘合贸易”。结果，未见明朝答复[9]。史载，德川家康闻之甚怒，竟一度命令岛津氏出兵征明，虽计划未果，但在日本诸大名之间，“征明”舆论一时间甚嚣尘上[7]。
无疑，“华夷”之间能否反目，在极大的程度上取决于经济利益纽带是否牢固。然而，无论如何强大的国家，倘一味地“重义轻利”和“为睦邻而睦邻”，最终也只能导致国家的不堪重负。如此下来，不但容易使核心国本身自陷于迂腐境地，邻邦需求的无法继续满足，还极容易成为诱发彼此问摩擦的起因。而比较起经济力量等“硬权力”来，“华夷”间之“礼序”“道德”，充其量则只能属于“软权力”。因为一旦物质利益无从谈起，再多的“礼义宽仁”和“怀柔远人”，也会变得毫无用途，甚至会被强邻视为软弱中空的信号。这时，手续性和形式上的“册封”与“朝贡”，不但会迅速丧失其本来就有限微弱的约束力，时而还会成为“太阿倒持”的手柄。这也是所谓带有敌意的“小中华”纷纷娩出于中华周边的事实背景。
于是“小中华”问题，就成为人们了解东亚关系时无法绕行的另一个现象。“小中华”，按照时间顺序可分为前后两种，而依据国别，又可分为若干类型。早期的“小中华”，表现为对中华价值的认可、模仿和皈依，体现了明显的“中枢指向”（Central Direction)特征。李氏朝鲜似从未讳言这一点：“吾东方自箕子以来，教化大行，男有烈士之风，女有贞正之俗，史称小中华。”[10]统治层甚至直认朝鲜原本就是中国的一部分，他们的工作不过是中国的“代理”而已：“我国自箕子受封之后，历代皆视为内服。汉时置四郡，唐增置扶余郡。置于大明，以八道郡县，皆隶于辽东。衣冠文物，一从华制，委国王御宝以治事，如有率解中国漂流之民，则天子颁赏于地方官，其实中国之地，使我国治之。”[11]越南亦有类似的表述。在东南亚各国中，真正进入中华文化圈的，只有越南一地。从汉到唐，越南向为中国郡县。直到五代，越南人才有过短暂的自主政权。自李天祚被宋孝宗封为安南国王起，中原王朝算首次正式承认安南为“国”；宋理宗时，乃有陈朝政权。其清晰的中华意识，曾在蒙古人飙风袭来时爆发般地显现。1300年，陈英宗传檄众将日：“汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧；为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”朱云影说：“这是越人以‘中国’自尊其国见于正史之始。”[12]当地人每每自称为“华民”“汉人”，并称自国为“小中国”(Smaller Draguo)。当“明清鼎革”后华夷礼序一时紊乱之际，越南人依然充满自信地认为是他们完整地保存了中国古来的传统，并成为决不亚于中国程度 的华夷思想的捍卫者[13]。至于日本，“华夷”观念也早已深入人心，以“中国”“夏廷”与“汉阙”自况者，亦不可谓少。见于正史者，当始于奈良时代。藤原广嗣在天平十二年(740)八月上圣武天皇的表文中，即有“北狄虾夷……野性难驯。往古已来，中国有圣则后服，朝堂有变则先叛”字样[14]；而淳和天皇天长元年（824）十二月公卿表文中，则有“万国旁戾，肃朝觐于夏廷；百蛮会同，仰膏泽于汉阙”等抒情文章[15]。理想的追求，使中原人在创造“华夷”理念的过程中，文化的指标往往超越种族的差别。孟子所谓“舜”为“东夷”、“文王”为“西夷”的说法（《孟子·离娄下》）和韩愈“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《原道》）等态度，都展示了“华夷之辨”所内含着的文化提升意义和普世主义价值。所以朱云影说：“华夷之别，也可说是文野之别。”[16]203当然，文化符号——“汉字”及蕴涵其问的教化规则——“礼乐”所发挥的潜在功能，亦不可小视。日本学者塚本学指出，近世早期日本人的“通念”，每每在西川如见的《华夷通商考》中得到反映，即：凡是进入中国和日本、通行汉字与礼仪的“汉字圈”诸国，就是所谓“中华”，否则就是“外夷”。当初，江户知识人在华夷观念的理解倾向上，似乎文化意识要超过国家意识。它的必要前提，是首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。在此基础上，能够通达日中的“华＝礼仪和文字”世界开始被设定，那些没有进入这一“世界”者，便当然地被看成了“蛮夷”[17]86。当李朝世宗以汉文难认、以谚文简易为由试图改变一点官民语体形式时，集贤殿副提学崔万理等曾力谏日：“我朝自祖宗以来，至诚事大，一遵华制。今当同文同轨之时，创作谚文，有骇视听。倘日谚文皆本古字，非新字也，则字形虽仿古之篆文，用离合字，尽反于古，实无所据。若流中国，或有非议之者，岂不有愧于事大慕华？自古九州之内，风土虽异，未有因方言而别为文字者。唯蒙古、西夏、女真、日本、西蕃之类，各有其字，是皆夷狄事耳，无足道者。《传》曰：‘用夏变夷，未闻变于夷者也。’历代中国，皆以我国有箕子遗风，文物礼乐，比拟中华。今别作谚文，舍中国而自同于夷狄，是所谓蘇合之香，而取螳螂之丸也，岂非文明之大累哉！”[18]表明经过相当漫长的“华夷”交流，价值认同或趋同，已成为东亚地区随处可见的普遍现象。
然而，能够以中华文化而自豪，骄人似乎也就成了“华夷秩序”下的题中应有之义。而且，由于无论在价值理念上还是地域方位上，“中华”毕竟是“中心”的指代；“华夷秩序”也毕竟是周边拱卫核心的经济文化“圈”，所以，那些追慕这一价值却在水平上稍逊“中华”核心的周边部族和地区，出于追赶先进文明国以提升自身国际地位的需要，程度不等地复制和创建以他们为核心的小型“华夷秩序”，便自在情理之中。不过，在“明清鼎革”之前，这些周边国家和地区，在建立以他们为核心的小型“华夷秩序”时，除个别情况外，基本上遵循的还是“文野”意义上的“华夷”甄别规则，所划分的地域，也大体局限于自己国内或在他们看来“中华”程度尚不及他们的周边地区。
律令制时代的日本，常常把远离政治文化中心因而“教化所不逮”的“畿外”地区称为“夷”。中国的“华夷之辨”，蕴涵着积极的文明播化和周边激励机制，其大陆版图的形成，与这一机制密切相关。日本仿此，最初也将“京畿”（都）视为本国内部的“华”，而把都外 的“鄙”视为“夷”（比奈 [ひな]）。“畿内＝中华”和“畿外＝夷狄”的构图于是乎成立。这在《万叶集》和《伊势物语》等日本古典中，均有明确的显示。
大约在8世纪前后，畿内畿外模式逐渐推展为京都地区与日本边远地区之间的广域“华夷”关系，《养老令》注释书中即将壹岐、对马、日向、萨摩、大隅等地均视为分布于“华”周边的“夷”。12－13世纪，ひな音变为ゐなか，汉字作“田舍”，日本学者和田乌江则从语源学的角度将其解作“夷中”，并认为此乃“华夷之别”。随着地域范围的扩展，到后来，日本的常陆、东北、松前之奥的虾夷等，也都被视为有待开发的夷狄或准夷狄。到了17世纪的江户时代，史书中已很少明确见到“夷狄”的称谓。日本学者认为，这表明经过中世时代的文明播化后，近世日本大体完成了统合化过程，日本本身逐渐凝聚成了一个实体。并且特别强调指出，江户时代的日本虽然已不能被看作中国经济和政治的附属，但直到l8世纪前半叶，知识阶层眼里的中国文明依然属于上乘，因此，“华夷意识－自民族中心主义”，则主要表现为在中国文明巨伞下对其他世界的发现。因为比起国家意识，文化意识更能反映 日本当时的观念特征和行为属性[17]86-94。只是，自隋炀帝时期日本所谓“日出处天子致书日没处天子无恙”[19]等挑衅性言辞开始，其欲与中国争锋的“小中华”意识，亦从未中断。例如，平安时代末期，随着唐朝国势式微，日本曾一度把大唐等国家和地区并称为它的“诸藩”，“夫太宰府者，西极之大坏，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等，悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心，可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也。”（《文德天皇实录》卷4）又，1610年本多正纯给明朝递呈的书简中所谓“朝鲜人贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输宾”（《大日本史料》第 l2编之7）等，则不啻向明朝示威，告明它也拥有了一个“华夷秩序”体系，尽管事实表明德川初期的日式“华夷体系”更多只停留在设计和想像阶段。
越南在阮朝时期，随着国势的不断强盛，围绕它而形成的小型“华夷秩序”圈，亦渐成规模。据载，鸦片战争爆发前正好是阮朝的最盛期，当时，越南不但已完成了全土的统一，还将柬埔寨、老挝等周边诸国大量地变成它的属国。阮朝嗣德初年，潘叔直（Phan Thuc－Truc，1808－1852）在他所编辑的有关嘉隆、明命和绍治三帝治世之《国史遗编》中，是这样记录明命帝的“怀柔远人”成就的：“缅甸附边则却之，万象有难则救之，多汉、南掌、火舍，慕爱义来臣，勉之以保境安民。至于洋外诸夷，如英咭唎、富浪沙，于清、暹素所傲视者 ，亦皆闻风而臣服。”[20]至于朝鲜 ，在以它为核心的“华夷秩序”中，则把对马宗 氏和北方义州、会宁、庆源等地称为“夷”[21]。因此，从某种意义上说，当时的东亚地区，事实上并存着二重“华夷体系”构造，即囊括整个东亚的中国式“华夷秩序”和以各个“朝贡国”为核心的小型翻版。
三
“明清鼎革”，曾一度成为东亚“朝贡体系”发生震荡的主要契机。那些主要依“文野之别”而建立起来的小型“华夷体系”，经由这一事件，都对中国式“华夷秩序”发生了程度不等的态度变化，有的变化，显然已超越了“文野之别”。越南虽然力主“严夷夏之防”，当时的黎氏政权也曾明里暗里地支持南明孑遗势力桂王一系，但当黎氏看到亡命缅甸的桂王大势已去，而清不久即可消灭南明残部的形势已绝对明朗时，便于桂王被清军抓获的前一年（1660），主动以安南国王身份遣使赴清，并请求与清正式建立以往与明之间的朝贡关系。有趣的是，不光黎氏如此，与黎氏争夺权势的莫氏，也主动要求与清建立类似的关系。阮朝执政期间的1804年（［越］嘉隆3，［清］嘉庆9）正月，阮福映被清朝封为“越南国王”，并与清建立了新时期的朝贡关系。尽管阮朝不喜用“朝贡”一词，而只肯称“邦交”的现象 暗示了清阮之间的朝贡关系已逐渐转化为形式上的礼仪关系[22]，但直到“中法战争”前后，中越之间那种剪不断的亲缘纽带，仍若隐若现于两国共有的历史和文化中。
与越南相比，朝鲜对“明清鼎革”的反应，则相对激烈。李朝仁祖十四年（1636）司谏赵纲上表言：“臣闻今者龙胡之来，即金汗称帝事也。臣坠地之初，只闻有大明天子耳，此言奚为而至哉！……我国素以礼义闻天下，称之以小中华，而列圣相承，事大一心，恪且勤矣。今乃服事胡虏，偷安仅存，纵延晷刻，其于祖宗何，其于天下何，其于后世何！”[23]朴趾源来中国前的反应，亦大体如此：“崇祯十七年，毅宗烈皇帝殉社稷，明室亡，于今百三十余年。清人入主中国，而先王之制度变而为胡。环东土数千里画江而为国，独守先王之制度，是明明室犹存于鸭水以东也。虽力不足以攘除戎狄、肃清中原，以光复先王之旧，然皆能尊崇祯以存中国也。”[3]1他甚至还在《铜兰涉笔》中满怀悲怆地记录下“朝鲜义士李士龙”为抗清而死的英烈场面！[3]365不过，当他本人亲历热河行宫后发现，除了衣装、发式和个别 的中枢机关外，在风物制度和道德文章上，清朝并没有表现出更多与明朝的明显不同处。于是他反而呼吁朝鲜人，应“尽学中华之遗法，先变我俗之椎鲁”，“然后谓中国无可观可也” [3]60-61。这种态度，亦如朱云影所说：“韩人心目中的华夷之别，究竟不外文野之别，并非对各种族有何厚薄，所以待清渐取得中国文化的保护者地位，朝鲜终于亲清有如亲明一般。”[16]210加史载，清与朝鲜重新确立了朝贡关系后，朝鲜很快便奉清之正朔。值得玩味的是，与日本不同，朝鲜的史书当中没有本纪；而最后一个脱离朝贡体系的国家，当然也是朝鲜。
在中国大陆的激变过程中，东亚地区态度转换最为剧烈者，当首推日本。以往闪烁其词的“去中国化”情结及其欲代中国而自立的日式“华夷秩序”，终于通过立体的方式全面显露出来。约略言之，日本方面主要采行了以下几个步骤：一是旷日持久的舆论宣传；二是政策法规的全面调整；三是世界格局的重新规划 。
江户幕府一直在密切注视着中国大陆的诸般变化，尤其在明清交替之际如此。其聚焦点，主要集中于明清更迭所带来的所谓“华夷秩序”变异及其连锁反应上，并有意地夸大了这一反应。江户前期，由林罗山之子林鵞峰（春胜）和林鵞峰之子林凤冈（信笃）搜集、编撰而成的海外情报集——《华夷变态》[24]，也正是在这种情况下问世。全集共35卷，搜罗了1644～1717年间约2200件文书。书名本身，其实已表现出编撰者明显的价值取向，即“明清鼎革”，已使迄今通行于中国大陆乃至东亚地区的“华－夷”关系秩序，从此发生易位，尽管实际情况并非完全如此。日本因所处的地理位置，历史上一直被中原王朝视为“东夷”。荒野泰典指出，“华夷秩序”本身所带有的“自我中心性”和“文化优越感”，激发了日本试图自我建构同样体系的强烈冲动，因为“华夷秩序”说到底，乃是“国家意识”的另一种表现形式；重要的是，“日本型华夷秩序”刚好“建立于清的抬头、明的衰退，以及荷兰在欧洲势力范围中霸权的确立等国际条件下”[25]31，并同时“定着于该时期整个东亚地区所共同体验的明清鼎革的变动中”[25]34。江户日本学界对“夷”字所作的“尚武”(熊泽蕃山)和“平实”（伊藤仁斋）新解，明显地反映出江户日本人对自身“东夷”身份的解脱愿望和与中国分庭抗礼的情绪。同时，江户中期以来日本主流思想界所从事的重要工作之一，也恰恰是如何从文化意识和学术思想中实现“去中国化”目的进而完成自身的“道统自立”[26]。
毋庸讳言，晚明政权和民间人士的对外宣传与事实本身之间的非对称性，无疑加剧了日本方面对“明清鼎革”事实的放大和夸张。这些，已多半被记录在以“复明”为职志的明人对日“乞师”的文书中。据统计，明清鼎革之际，明遗民共向日本“乞师”17次，其中，有崔芝、冯京第等人的官方行为，也有郑氏父子等半官方及其他富于私人色彩的相关行动。在“乞师”者的措辞中，有三个特征表现得至为明显：1．尽力渲染清人的夷狄残暴特征，用以反衬明朝灾难之深重，来求取“乞师”对象的同情。为此，郑氏还将清与当年侵攻过日本的元朝进行了想像式对接。它一度激起过日本人的敌忾之心，并激起过家光对“蒙古袭来”的仇恨记忆和对丰臣秀吉“朝鲜之役”的追思情结，甚至一度引发过他远征大陆的野心[7]644-6502。2．对日本所作的前所未有的道德褒奖，给日本造成了它其实并非夷狄，而是与“中华”同类，有些地方甚至已超过了“中华”的“公开暗示”。这些说法，无疑极大地提高了日本人的文化自觉与道德自信。3．“称臣自小”——崔芝在请求援兵时是称了“臣”的，而郑成功在“乞师”时，已先执“甥礼”，朱舜水的对日本评价固有不违真实处，但有些自贬言说，却不乏过度处[27]。“乞师”者的以上言行特征，直接影响了江户日本人对满洲民族和“明清鼎革”时期中国人的认识和感受。浦廉一注意到，在“明清革命”消息的反复刺激下，日本开始“视满洲为夷狄，并称其为鞑靼、奴儿部、鞑虏、奴酋等，对之轻蔑嫌忌之念日强，而对不断遭其侵略的半岛和明朝均寄予深刻的同情。这些，在明清革命前后，已成为弥漫我朝野上下的风潮”[28]。塚本学还说：“虽然难以断定那些明末日本求援书本身曾经被广泛阅读，并给日本思想界带来过影响，但不难想像的是，那些无疑对日本知识人造成过重大影响的明末流亡者们，曾与上述求援书一样给东方君子论赋予了新生命。”[17]28而这些宣传的反面效果，便是清全土已变态为“夷狄”。对亟欲借此构建自身“华夷秩序”的日本来说，采用如此方式来“处理”清朝，亦自在情理之中。当时演艺界的配合十分默契。赞颂郑成功“反清”壮举的剧作《国姓爷合战》（为江户中期净船璃、歌舞伎脚本的职业作家近松门左卫门［1653-1724］所作）给日本社会带来了十分重大的影响，据载，正德5年（康熙54年，1715）11月1日，《国姓爷合战》在大阪竹本座初演时，当地竞动员了占大阪人口总数30万人当中的80％前往观看。该剧断续公演了17个月，时跨三个年度，在日本的演剧史上，堪称空前绝后[29]。塚本学指出，由于该作品中包含了将“鞑靼”譬况为“畜类同然”等大量信息，因此，比起经典思想家的华夷意识，它所能带来的功效应该更明显[17]102注28。日本的反应所以会如此强烈，很大程度上与它自身亦曾被中原政权长期蔑视为“夷狄”有关。如果清朝人关即意味着“华夷变态”，那么敢于斥清为“夷”的人或民族显然不可能也是“夷”——日本人这一常识性的逻辑，没想到竟在求援者的赞美声中一夜间化为“现实”！与明清鼎革所谓“华夷变态”不同，郑成功的下列期许，实不啻使日本在东亚“华夷体系”中发生了与中国大陆相反的“华夷变态”：“贵国于我，地虽辽绝，称徐福裔，是非华人孙乎!……昔回纥应郭子仪募，尽力唐室。夷犹如此，何况贵国与我同派（应作“脈”，和解文字为“ミナモト”），能通诗书，能习礼仪，见我艰难，不悯然乎！”[24]26-28尽管事情的结果是日本并未发兵，江户幕府也未尝收“一发兵，则虏必歼”之功，但“乞师”者的舆论，却让日本突然发现自己不但已完全摆脱了“夷狄”身份，甚者还极可能成为使“夷变于华”的“攘夷”力量——“中华”的东方代表[30]。石原道博注意到，中国人对日本的“称臣自小”、“卑辞厚礼”、“真心袒露”和“睦邻友好”等态度，还极大地提升了日本的礼乐地位[29]45。
这一时期所展开的对华政策调整，复使日本与中国之间发生了微妙的地位对调。因与清朝之间的贸易摩擦，1715年3月初，在新井白石(1657－1725)的建议下，幕府施行了“正德新例”。新例规定，今后来日的中国船主，必须手持日方交付的“信牌”（即渡航许可证或日长崎通商照票）方可来航。这一规定，不但使日清贸易受到了严重的限制，还反衬出日本对“清夷”的防范蔑视心态。一个历史性的变化发生在1717年。这一年的5月，康熙皇帝居然按照日方指示接受了“信牌”制度的规定。清朝此举，可以被中方解释为求“铜”心切，但日方却决不这样看。栗田元次提醒人们要特别注意以“信牌”限制“唐船”来航数量这一 日本举措的重大意义。他认为，尽管形式有异，但在性质上，“信牌”制度与室町时代的“勘合符”制度是共通的。与室町时代相比，“信牌”的出现并迫使清接受，意味着在礼乐形式上清、日地位的主客逆转。在发扬国威问题上，栗田还对幕府的强硬态度给予了高度评价，认为这是日本对外交涉史上极为罕见、然而却是成功的对外强硬举措！[31]
日本的上述行为敢于堂皇出台，与它对世界的新构图有关。中世时期的日本人，曾认为世界上只有三个国家，即所谓“本朝、震旦、天竺”。虽然日本不得不在中国、印度和朝鲜的政治、文化影响下建立起自身的国家权力，但不久打出的逆转式思考——神国观，则试图使人承认，日本也是一个可以自律的世界，而且还是其他世界所无法比拟的。这在室町时期“三国一”和“三国无双”等流行语里所反映出来的自大情绪中，看得清楚。但到了近世，随着世界知识的逐渐丰富，日本人的对外意识，开始在中世“三国观”的基础上蝉蜕出新的“三国观”，即“本朝－唐－西洋”这一框架。荒野泰典指出，近世“三国观”虽不具备中世那样的明确范畴，但日本对于朝鲜、琉球和阿伊努问题的对待方法却十分清楚。明清鼎革带来的纷乱和“华夷变态”以来本土“中华”的“消亡”，给日本“中华”意识的膨胀进而以“华夷秩序”来对待与经营这三个地区创造了绝好的机遇，也为它彻底甩开近世“三国”当中在它看来已“堕为夷狄”的“唐”而直接代表东方去面对西洋，提供了幕藩政治朝此方 向迈进的全部可能性，尽管这种迈进也同时伴随着强烈的危机。于是人们看到，18世纪后半叶，随着欧洲势力开始活跃，“唐＝东亚”框架，已经从“本朝－唐－西洋”这一日本人的对外意识中开始脱落。以鸦片战争为契机，“唐”地位的低下已成定局，经“明治维新”和“日清战争”，日本终于完成了对以往从属于“唐”的朝鲜、琉球等区域进行自我编入的过程，也基本实现了对以中国为核心的“华夷秩序”和“朝贡体系”的整体性颠覆愿望。荒野泰典甚至说，日清战争，是近世日本“本朝－唐－西洋”这一对外意识框架，完成了朝亚洲盟主日本与西洋对峙这一近代日本二元世界观转换的转折点[25]53-56。
新井白石的贸易政策调整及其全新的世界构图，在更根本的意义上昭示出这样的背景，即以往的朝贡贸易已不再能使日本继续得到实惠。受豪华的“桃山文化”的影响，元禄时期，各式各样的工艺品，琳琅满目，美不胜收。“雁金屋”、尾形光琳豪华的“莳绘”以及“和服文化”的美奂绝伦，卷起了一股持续良久的生丝绢帛购买和金银消费狂潮。根据新井白石的《折焚柴记》（『折焚く柴の記』）记载，从庆安元年（1648）到宝永五年（1708）这六十年间，加上此前从庆长六年（1601）到正保四年（1647）这四十六年间，日本的金银流失量，约占庆长以降金银总产量的四分之一（金）和四分之三（银）[32]。大石慎三朗据此推定：日本计有金239万7600余两、银37万4229贯流往海外；而如果将庆长六年到宝永五年这一O八年间的流失总数作一全盘统计的话 ，便约有 719万 2800两的金和 112万 2687贯 的银流往海外，当然，主要是流往中国[33]。日本经济的不景气，使不择手段地从各种可能的方式中赚取利益等行为，纷纷登场。它甚至把“明清鼎革”也视为千载难逢的牟利机遇，而不惜打着“中华”捍卫和“大义名分”的旗帜，发战乱横财。人们注意到，尽管“文野之辨”的冲动，曾使部分日本人流露过遣师讨清的意向，但人们更注意到，哪怕是“义愤填膺”的家康还是家光，最终也没能为反清复明的“乞师”要求出动过一兵一卒。问题是，何以一望便知注定要失败的“乞师”活动会持续那么多年？究竟是什么要素在维系着这种“乞”与“被乞”者之间难以切离的特别关系？后来的事实表明，在当时的东亚环境下，比起某些道义上的声援，经济和政治利益的获取，才是幕府制定“乞师”对待政策的真实选择。而且从行动上观察，“明清鼎革”之际的明朝抗清行为和“乞师”活动，对幕府财政而言，也的确变成了一个意外的“生财之道”，即日本对“乞师”者的军火出售。浦廉一在《华夷变态》的眉批上称：“郑彩（应为郑成功）求通商船主旨，是日本武器与中国药材丝绢的交易，此乃定论。” [24]26而这些，已在《郑彩寄书》、《吴郑论》和《皇明实录》中，记录得再清楚不过了。不宁唯是，日本还把对“乞师”者的利用目标，不时投向如何用中国人来牵制中国人的策略方面。15世纪以来，琉球因地理上介于中日之间，曾长期处于所谓“中立”和“两属”状态。明清鼎革后，琉球接受了清朝的新册封，朝贡关系由此得以接续。可是，在琉球靠近清朝的过程中，当年对日“乞师”的郑氏却不断地发挥阻止作用。康熙九年（1670），琉球在向清朝进贡途中，船队遭到了占据台湾的郑经手下萧启的袭扰。康熙十二年，入贡船队再度遭到萧启的炮击[24]89-90。这里面是否有日本的怂恿尚不得而知，但在处理琉球朝贡船海上被击、船员被打杀和囚禁以及贡物遭劫等事件的问题上 ，琉球虽状告至萨摩守，萨摩守虽上告至江户，结果，却是郑氏打击“贡虏船”的理由占了上风[24]72-73。
“以华制华”的牵制手段，在不断将琉球挤向日本的同时[34]，还为日本实现其全部利用手段的最终目的——建立日式“华夷秩序”，提供了充足的时间。本多正纯的狂妄，虽说只表明德川初期的日式“华夷体系”至多只停留在设计和想像阶段，但“明清鼎革”后日本付出了巨大努力才形成的所谓日本型“华夷秩序”——通过松前、长崎、对马、萨摩这“四口”分别与阿伊努、中国、荷兰、朝鲜和琉球等地网络而成的“中心－边缘”体系，却部分而真实地实现了日本的多年夙愿。在这个构图中，中国已明确地被日本划诸“夷狄”一侧。 日本后来对这些周边国家和地区的蚕食、攻略甚至吞并与占领，为人们清楚地勾勒出以往日方的华夷秩序“潜规则”渐次变貌为“显规则”的大致经纬[35]。
四
比较起朝鲜和越南，江户以来日本的“华夷秩序”观念，已开始由“文野之别”朝“国族主义”方向作大踏步的疾驰。不仅如此，其欲取代中国在东亚地区地位的思想和行动，也已昭昭然揭诸天下。毋庸讳言，以上三国在西洋列强袭来时，都曾以“尊王攘夷”为旗帜和中国一道共同对付过“洋夷”的入侵，表明“严华夷之别”的理念在东亚地区尚有余勇可贾。但是，比起中、朝、越旷日持久的对外抵抗行为，日本“攘夷”行动的浅尝辄止和挟洋人以扰近邻的无数行动，却从“华夷体系”内部狠狠地撕开了一个无法弥合的裂口。它有效地配合了西方列强对东亚地区的长驱直人和对东亚固有秩序的离间与瓦解，却也严重地损害了日本自身赖以生长的文化家园。无疑，西方的“近代化”价值确给该地区带来了民族国家理念、工业化文明和现代式繁荣，但是，前述事实表明，即便没有西方人的国家论，东亚地区各部分之间，事实上已经形成了相对固定的民族意识和国别意识，日本自不待言，越南和朝鲜似乎也不例外。然而，倘若历史地看待这一问题，则同样打着帮助“各国独立”旗号的日本人的行为，却给拥有文明亲缘关系的东亚地区造成了难以治愈的身心内伤。以下李氏朝鲜方面早年的反应，至少反映了些许旧东亚体系内部的某种情绪。这种情绪显示，东亚各国之间，除却国际关系外，还应有亲情关系，更应有恩情关系：“上曰：设使以外国言之，中国父母也，我国与日本同是外国也，如子也。以言其父母之于子，则我国孝子也，日本贼子也。”宣祖是在谴责丰臣秀吉对朝鲜和明朝发起的军事进攻时说这番话的[36]。
然而，“华夷秩序”内部所发生的所有问题，本质上均根植于其规则自身。“华夷”理念给东亚地区带来过文明，却也播撒下“自民族中心主义”(ethnocentrism)的种子。R.M.威廉阿姆斯指出，“自民族中心主义”有以下五大特征：1．以自身族属的标准来判断他者族属；2．自身族属在所有方面或若干方面，均拥有优于他者族属的信念；3．对他者族属的无知；4．对他者族属关心的欠缺；5．对他者族属的敌意。[37]这五点总结，符验了截止于18世纪中叶前的东亚地区民族关系特征，有的地方还十分传神。正如前面所谈到的那样，“华夷秩”，是礼乐文明意义上的高下等别布列；而“朝贡体系”，则是建立在“华夷秩序”基础上的政治经济网络，即尊卑相对一定前提下的“册封”、“朝贡”网络。定“华夏”为一尊的观念组织模式，其渊源堪称古远。然而，中国历史上的“华夷秩序”和“朝贡体系”，几乎在其发轫伊始，就染上了“自民族中心主义”的鲜明性格（在夏为姒姓，在商为子姓，在周为姬姓）。这种性格，在帮助它依靠核心氏族完成疆域拓展、建立由近及远的联盟式统治秩序的过程 中，的确发挥了重要的文明推进和普及作用，但同时，也给被纳入到这一秩序中来的异姓氏族或边地的“夷蛮戎狄”带去了文明道德上的“劣等感”且反讽地提供了仿造“自民族中心主义”的“模板”。由于民族间“正统性”的获取常常伴随着争夺，而争夺者之间又难免会发生“对他者族属的敌意”，因此，从这个意义上说，“华夷秩序”既是促进人类共同或相近价值体系的形成、实现“文明开化”、提升人的质量这一伟大目标之必经程序，同时，也为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。在这一框架中，除非没有能力，只要条件具备，异族政权就一定要尝试一次或数次“入主中原”的行动，似乎只有这样，它们才获得了这个“正统性”，也将因此而不再或少一些受到它入主中原前必然会受到的文明歧视。朱云影的一个观点值得参考，他认为，中国的华夷观念，是东方民族主义的源泉，它刺激了落后国家迎头赶上先进国的欲望，也启发了落后民族发愤图强的精神。但是，华夷观念过了一定的限度，就会成为排斥异己的武器[16]。然而，仅就日本而言，江户时期对中国“华夷秩序”的颠覆活动，理论上并没有建构起颠覆行为所必须的新知识体系。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地来源于中国的传统文化。就像津田左右吉所说，“即便是反抗并敌视支那思想者，在其主张的根柢处也潜在着这种来自支那古典的知识，并为其所制约” [38]4，甚至想竭力摆脱中国“道统”而独立的日本“神道”之“道”，也仍然是“支那特有的观念”[38]66。因此，直到近代西方知识体系涌入日本时，日本学界才慨叹终于找到了彻底脱离中华文化的路径和手段，日本近代启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901）显然在这一过程中发挥了重要的转捩作用[39]。东亚的历史，亦从此进入了“条约体系”与“华夷秩序”的冲突和强权施暴过程。
［参考文献］
［1］［美］费正清.中国:传统与变迁[M].北京:世界知识出版社，2002:4.
［2］韩非.韩非子·五蠹[M].诸子集成:第5册[C].上海:上海书店,1986:339.
［3］朴趾源.热河日记[M].上海:上海书店出版社,1997.
［4］(明)李文凤.越峤书·卷15·表书[M].台北:台湾历史语言研究所图书馆手抄本.
［5］明史·卷322·日本传[M].北京:中华书局,1974.
［6］［日］浜下武志.朝贡システムと近代アジア [M].東京:岩波书店,1997.
［7］辻·善之助,海外交通史话(增订)[M].東京:内外书籍株式会社,1930.
［8］［美］约翰·惠特尼·霍尔.日本:从史前到现代[M].北京:商务印书馆,1997:96-97.
［9］以心崇传.异国日记[M].東京大学史料编纂所藏写本;荒野泰典.近世日本と东アジア[M].東京:东京大学出版会,1998.
［10］成宗实录·卷20·壬辰3年(1472)7月[A].李朝实录·第15册[C].東京:学習院大学东洋文化研究所,1958:237.
［11］宣祖实录·卷41·癸巳26年(1593)8月[A].李朝实录·第27册[C].東京:学習院大学东洋文化研究所,1961:615.
［12］大越史记本纪·卷6·陈纪·2“英宗兴隆八年八月”条.转引自朱去影.中国文化对日韩越的影响[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:210－211.
［13］山本達郎. ベトナム中国关系史－曲氏の台頭ガウ清仏戰争まで－[M].東京:山川出版社,1975.
［14］列传·第44·藤原廣嗣[A].大日本史·第14册·卷117[C].東京:本所区新小梅町壹番地侯爵德川家藏版,明治33年(1900).
［15］本纪·第24·淳和天皇[A].大日本史·第3册[C].東京:本所区新小梅町壹番地侯爵德川家藏版,明治33年(1900):3.
［16］朱云影.中国文化对日韩越的影响[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.
［17］塚本学.近世再考:地方の视点から[M].東京:日本エディタスクル出版部,1986:86.
［18］世宗實录·卷103·甲子26年(1444)2月[A].李朝實录·第9册[C].東京:学習院大学东洋文化研究所,1956:368.
［19］隋书·东夷列传·倭国[M].北京:中华书局,1973.
［20］［越］潘叔直.国史遗编[M].香港:香港中文大学新亚研究所,1965:312.
［21］通文馆志[M].韩国珍书刊行会,1907.
［22］钦定大南会典示例·卷128·邦交[M].東京:東洋文庫藏本.
［23］仁祖實录·卷32·丙子14年(1636)2月[A].李朝實录·第35册[C].東京:学習院大学东洋文化研究所,1962:162－163.
［24］林春胜,林信笃.华夷变能[M].東京:東洋文庫,1958－1959.
［25］荒野泰典.近世日本と东アジア[M].東京:東京大学出版会,1988.
［26］韩东育.“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇[J].中国社会科学,2006(3).
［27］韩东育.朱舜水在中日之间的微秒作用[J].年度学术,2007.
［28］浦廉一.华夷变态解题——唐船风說書の研究[M].華夷变态[C].東京:東洋文库,1958:22－23.
［29］石原道博.国姓爺[M].東京:吉川弘文馆,1986.
［30］石原道博.明末清初日本乞师の研究[M].東京:富山房,1945:124.
［31］宫崎道生.新井白石の研究(增訂版)[M].東京:吉川弘文馆,1984:192－193;韩东育.关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变[J].史学理论研究,2007(3).
［32］新井白石.折焚く柴の記[M].東京:岩波書店,2004:401－402.
［33］大石慎三郎.江户时代[M].東京:中央公論社,1998:162.
［34］宫城荣昌.琉球使者の江户上り[M].東京:第一書房,1982:11－29.
［35］韩东育.关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变[J].史学理论研究,2007(3).
［36］宣祖實录·卷37·癸巳26年(1593)4月[A].李朝實录·第27册[C].東京:学習院大学東洋文化研究所1961:522.
［37］Willarnes R M. Srtuangers Next Door: Ethnic Relations in American Communities [M]. Englewood Cliffs, NJ: Prentice－Hall, 1964.
［38］津田左右吉.支那思想と日本[M].東京:岩波書店,1938.
［39］［日］福泽谕吉.文明论概略[M].北京:商务印书馆,1997:90－92.
原刊《东北师大学报：哲学社会科学版》2008年 第1期。