饭山知保 | 王锦萍《蒙古征服之后：1200-1600年华北社会秩序的变迁》读后

近年來，地域歷史研究的逐漸發展和深化，自然而然地帶來了地理概念和定義的細化，尤其在明清史或民國史研究者看來，“華北”這一地域概念顯得頗有些粗枝大葉。王錦萍教授也十分關注近年學術發展，在導言當中（本書第21頁）就定義聲明，本書主要的區域研究對象是山西。因此，在地域歷史研究的脈絡中，《蒙古征服之後》能夠幫助我們突破斷代史的束縛，在長時段歷史的語境中深入理解山西地區社會演變。但是，該書的真正價值，還是要在更寬泛的“華北”歷史脈絡中才能夠充分體現出來。12到16世紀的中國歷史中，南北方社會歷史經驗大不相同。這不僅是由於出現了經濟中心從北向南的轉移，也是因爲契丹、女真、蒙古的征服和統治，給中國北方和南方帶來衝擊的程度完全不同。淮河以南地區經歷蒙古統治的時間（13世紀70年代到14世紀50到60年代）遠不如北方之久（12世紀20年代到到14世紀60年代）。從鄉村統治機構到中央政府，北方所受的外來影響遠遠超過南方，南北社會的實際情況也不盡相同。因此，近年來的華南社會史研究的豐碩成果，也許並不適用於12到16世紀的北方社會。換言之，歷史人類學的發展不但引出了中國社會的“南北問題”，同時也引出了中國歷史上契丹、女真、蒙古統治歷史影響的問題。

其實，衆所周知，中國歷史上契丹、女真、蒙古統治的影響，是國際學界自19世紀以來就一直關注的老問題，不同語種的相關研究應該已有多達幾百篇（部）。但是，由於12到16世紀北方社會文獻史料相當缺乏，對於該時段的社會面貌，20世紀80年代之前積累的研究成果爲數不多，實際上不能深入探討，相關研究似乎陷入僵局。近30年來，田野調查的盛行，終於帶來了突破性的變化。新發現碑刻史料的陸續出版，讓我們研究蒙古統治下北方社會的願望成爲可能。明清史和近現代史研究已證明，保存在地方社會不同機構和地方的碑刻史料，一般記載了很多當地的資訊，而這種地方性，讓很多僅憑文獻史料無法進行的社會史研究成爲可能。通過田野調查和文獻史料的廣泛搜集，《蒙古征服之後》充分利用了碑刻史料，深入探討當時沒有受到中央政府或文人注意的問題（宗教集團的社會影響和政治力量、社會和文化構建中的女性力量），對南方士人社會的構建模式適用於華北社會的理論提出質疑，且清楚地闡明了12到16世紀不同統治制度給北方帶來的不同社會變革。

在《中國歷史上的宋元明轉型》[2]於2003年出版後，中國中古歷史研究的熱點之一，從“唐宋變革論”轉移到了“宋元明移行期論”。以前，中古史研究與明清史研究之間，交流不甚密切，超越元明交替的研究爲數不多。尤其在20世紀中國北方社會史研究中，這個傾向較爲明顯。近年來，與《中國歷史上的宋元明轉型》的出版幾乎同時，以趙世瑜教授爲代表的學者通過田野調查突破了這些框架，把金元時期視爲明清時期社會、文化習慣的發祥時期，許多相關研究開始問世。在這樣的學術發展趨勢下，《蒙古征服之後》的特點就是從蒙古統治這一視角出發。王錦萍教授充分發揮卓越的語言能力，全面吸收多種語言的蒙元史研究成果，不把蒙古統治視爲中國歷史上的外來擾亂因素，而是將其統治制度特點作爲研究的切入點，從地方社會中謀求生存的人群之視點探討金元交替所造成的社會演變，闡明金元北方社會不能根據“中古中國社會演變的南方中心敘事”（The South-Centered Narrative of Social Change in Middle-Period China）（第14-21頁）。通過對社會秩序重建中宗教集團所扮演的角色和其政治力量的透徹分析，《蒙古征服之後》所得出的結論頗有說服力，可以說是將20世紀90年代以後社會史研究和蒙元史研究融合爲一體、並顯示出兩種研究潮流的一個至高點。

對蒙元史研究者和明清史研究者而言，《蒙古征服之後》爲我們提供了很重要的討論平臺。王錦萍教授突破元明交替的思維局限，探討宗教集團社會影響力和政治力量的盛衰，指出明代諸王積極庇護地方宗教集團，其活動在相當程度上類似於元代蒙古諸王。同時，宗教集團的政治力量很明顯下降，已無世襲僧官位等現象。這些延續性和斷裂均來源於元明兩朝之間的政治制度差異，若能結合近年來關於金元到明清時代的北方家族制度、民間信仰、鄉村統治制度、水資源管理等各方面研究成果進行探討，將推動我們進一步深入理解元明交替所帶來的社會變革的面貌。

《蒙古征服之後》的研究視野頗爲廣泛，涉及到社會變動、蒙元統治、性別與社會活動、宗教傳統、水利活動等不同主題，筆者愧于能力不足，並不能全面評價其研究成果。希望以後能有各領域專家從不同的角度進行討論。下面，我主要從三個研究側面（建立《亮公孝行之碑》的背景及碑刻傳統的興起、蒙元統治中“根腳”的運作、明清時期的定襄縣）來探討《蒙古征服之後》的研究成果，以及今後會衍生出怎樣的研究課題。

值得注意的是，除了“有顏子之惠，無盜跖之壽。有顏子之夭，無盜跖之惡”等代表儒教理念的表達以外，《亮公孝行之碑》與其他元代定襄僧人所立碑刻之間的另外一個很大差異，應該在其碑文所帶的離奇色彩。《亮公孝行之碑》記載，有一天，“師（亮公）之欲寐，朗然伽藍報曰：‘汝有道德孝行，賜汝神龜。’師之允諾懽然，則禮深若賀謝。悚然而覺，誠可奇哉。師依教訓，親詣龍山之麓，果然地湧神龜，爲萬載之榮昌，更爲法子之後記。”此碑文後半段記載：

（智裕）復於大德四年特授汾州僧正，官□五品之余，門蘭有慶，富貴榮歌，謠盡喜喜，遐邇懽心，名傳四海，聲震八方。同年，刊石鐫碑，現祥奇瑞。論功則萬有餘人，論賄則五十餘定。欲行運載，全然不動。師迺向前焚香禱曰：“願聖如持，龍天護祐。”駭然空中作嚮，有若天雷，雲生霧長，從空而起。神功運轉，斯者還歸。號曰神碑。師之恩厚，感得神靈。五色光生，燦爛萬種。奇祥二龜，同生一穴。師乃應夢之祥。具眼未聞，可不希哉？可不罕哉？欲留永播後代之榮昌，石隕名毀，纔然□矣。

關於“神龜”和“神碑”的傳奇故事，看起來一邊強調亮公和智裕父子孝行感天，一邊凸顯出智裕的法力。智裕希望向碑文的讀者傳達什麼？又或者說，他預期的讀者是誰？

在上述金元時期定襄縣碑刻習慣的背景中，強調“孝行”是可以理解的。如王錦萍教授所指出，定襄僧人要兼有“侍師”與“行孝”雙重行爲，智裕也理所當然要是一名孝子。不過，對他法力的強調，卻是在當地碑刻傳統中前所未有的。“神碑”傳奇發生在立《亮公孝行之碑》的同一年（“神碑”可能即是《亮公孝行之碑》），應該不少當地人親眼看見有人把大碑運到大永安寺，而他們當然也知道智裕祈禱後，有沒有“駭然空中作響，有若天雷，雲生霧長，從空而起。神功運轉，斯者還歸。”只不過當地人完全能夠理解這種表現純屬修辭，並不介意而已。然而我們仍然找不到上述問題的答案：智裕或者真容院僧人們爲何故意強調他們的法力？即使遍尋收錄於《定襄金石考》的相關史料，也找不到一個明確回答。

一種可能性是，智裕預期的讀者是他想要獲得支持的蒙古王侯（以及有關人員）。在元代，蒙古王侯之所以保護宗教教團，在某種程度上，是爲了得到宗教成員的法力以及他們所信仰神明的保佑。而碑文能夠以用拓片或者文稿的形式流傳到大都，又或者智裕和真容院僧人們也有機會直接把它交給他們的支持者。值得注意的是，《亮公孝行之碑》記載，智裕在大德四年“特授汾州僧正”之前，“至元貞特授八不砂□□（應爲“大王”）金寶令旨二道”，而此碑沒有只字片語涉及到當時以答己爲代表的皇帝家族，表明智裕當年還沒得到皇家成員的萌庇。就是說，《宣授五台等處釋教都總攝妙嚴大師善行碑》所記錄的智裕與皇室之間的關係，是立《亮公孝行之碑》之後才建立的。根據同時代史料，“八不砂（大王）”應該是《元史》卷一〇七《宗室世系表》《搠只哈（撒）兒王位》所記載的“齊王八不沙（Babuša）”。八不沙（砂）是成吉思汗的同胞弟搠只哈撒兒的後裔，在其前任者（應該是其父親）勢都兒（Šigdür）因參與“乃顏之亂”（1287-88）下臺之後，八不沙繼承了諸王位。[3]雖然八不沙在大德十一年獲賜齊王號之前就被稱爲“大王”，但其勢力遠遠比不上皇家成員。

在定襄僧官輩出的家族中，張氏家族算是後進者。例如，上述《集賢庵創建觀音堂功德之碑》記載，代表烏蘇里史氏家族的英悟大師，早在“至元十三年，大都起建資戒大會，公爲樞密院會席裏外都提點，大元國師嘉其忠勤，特賜法旨，復充五臺山都僧判。”面對關於蔭庇關係的激烈競爭，在獲得汾州僧正官位後，若還想要繼續追求上級官階，智裕必須在蒙古王侯面前進一步展現自己的能力。或許他是根據定襄當地碑刻傳統，想要借此向更多蒙古王侯顯示自己的法力，給他們留下深刻印象，以求獲得更良好的“根腳”。下面還會探討，關於定襄縣寺廟與蒙古王侯的蔭庇關係十分複雜，只要有足夠的能力和社會影響力，後進者也完全可以建立新的“根腳”。《宣授五台等處釋教都總攝妙嚴大師善行之碑》顯示，張裕的奮鬥獲得了回報，就在《亮公孝行之碑》建立後不到十年，他順利得到了皇帝、皇太后和皇太子的支持。

綜上所述，《亮公孝行之碑》等元代定襄僧人所立碑刻的建立背景，能夠幫助我們探索他們獲得 “根腳”的戰略，這一點也許還值得繼續探討。同時，我們還需要回答的另一個問題是，爲什麼《定襄金石考》收錄了如此大量的事例？據筆者所知，在元代碑刻中，《亮公孝行之碑》等定襄碑刻屬於例外。在其他元代碑文和文獻史料中，很少有讚揚僧人孝行的，也不會揭示僧人結婚生子。因爲其他相關史料中幾乎沒有線索，所以這也是一個難以回答的問題。《定襄金石考》編者牛誠修先生十年辛勞，遍訪定襄縣內寺廟和墳墓，一共收錄了三種北魏碑、一種北斉碑、三種唐碑、十種宋碑、十六種金碑、五十二種元碑，就如牛先生自己強調，其數量遠遠多於《山西通志》和《山右石刻叢編》（收錄一共十三種宋金元碑），[4] 很明顯是最完備的民國時期地方碑刻史料集。其他地區元代僧人所立碑刻，大多數可能在清末到民國時期已經散佚。這是一種可能性。

另外一種可能性是，這種碑刻傳統是五臺山以及其周邊地區受蒙古統治影響而興起的。《定襄金石考》收錄的金元時期僧人所立的碑刻，其形式在金元兩代有較爲明顯的差異。金代碑刻明顯比元代碑刻小，碑文也比較簡單，很少涉及到定襄縣外的事情。元代碑刻則面積大，碑文篇幅長，主要記錄僧人官位元、與蒙古王侯或者國師、帝師的關係，以及他們所建立的寺院。雖然都稱爲“功德碑”“善行碑”，實際上建立背景顯然不同。王錦萍教授指出，同一個家族中，有僧官輩出的分支建立大型碑刻、其他族人建立經幢的現象（第147頁）。這個現象可能暗示前者是從經幢發展出來的碑刻類型，代表蒙古統治給中國传统文化傳統帶來的影響。在歐亞大陸不同地區，各地文化傳統都在不同程度上受到蒙古統治的影響。例如在伊朗，蒙古統治重視成吉思汗以降功臣系譜的傳統，就改變了當地的歷史。[5]以《亮公孝行之碑》爲代表的元代定襄碑刻，或許會是蒙古帝國統治制度與當地文化之間的融合和創新的另外一個絕好例子。

關於這些問題，《定襄金石考》所收錄的金元時期僧人、道士所立的碑刻給我們提供了絕好的線索。《定襄金石考》卷四《重建興國寺碑》（至正七年）記載，有一所道觀本來叫做興國觀，但“初因某犯堂規者，斥之，廻禮爲僧，謾將本觀地土等物以爲□□□□□道罔，臺山之權勢者而獻之。彼既受口傳□□□□□以觀爲寺，擬三清殿欲立佛像。”佛僧們強迫道士們改宗，此後20餘年，道觀一直被稱爲佛寺。最後有一名“未嘗心服”的道士逃到大都，拜見“真人”（或爲全真教掌教），“訴諸朝省冤枉。”而後，“上聞欽依，奏准聖旨，下冀寧有司，改正其事。於是撤吉祥之名，復興國之號。”[7]王錦萍教授對此碑文加以分析並指出，僧道兩者將國家介入地方社會紛爭的行爲解釋爲自己對國家權力（a grant of some government power）的利用，並借由這種利用建立自身威權。（第135頁）值得進一步注意的是，在此碑文後半部分，興國觀道士們“護持常住，以備不虞。皇帝聖旨、高唐王鈞旨，俾群仙祝延聖壽，太上神靈在天亦將祐我元國於無窮也。”[8]爲了表現國家的支持，道士們不僅引用皇帝聖旨，還強調“高唐王鈞旨”，顯示他們在大都也得到了高唐王（即汪古駙馬王家）的支持。這些紛爭表示，想要抗衡有良好根腳的人，自己也要確保其他王侯的支持。元代中葉以後，高唐王自稱沙陀後裔，支持代州柏林寺（有李克用的影堂），[9]在滹沱河流域擁有自己投下，[10]其影響力不僅在大都，可能也擴張到了山西北部。可以說，興國觀道士們找到了絕好的支持者。

元代不少碑刻顯示，當時佛寺道觀不管規模大小，都會尋找機會獲得王侯的支援，而王侯們也積極保護寺廟權益。《定襄金石考》所收錄的金元時期碑文，不但能幫助我們理解當時宗教集團的巨大政治力量，也爲我們了解地方寺廟之間的競爭關係及其與蒙古王侯的蔭庇關係提供了不少線索。寺廟是宗教活動中心，同時也擁有田地等財產，是地方社會重要的經濟力量。從上述興國觀的事例中也可以看出，蒙古王侯爲僧人、道士提供支援時，基本是以寺廟為單位的。智裕之所以試圖掌控大永安寺，可能是想把它作爲自己和張氏家族將來政治、經濟發展的重要基礎。每個僧人和道士的根腳，都會影響乃至決定該寺廟的命運。理解這一背景，我們也就能夠理解爲何上述《集賢庵創建觀音堂功德之碑》強調大元國師等累降法旨蔭庇大師。換言之，在元代地方社會，人們可以追求不同權力核心的支援，而其中皇帝無疑是最可靠的權力來源。不過，就如興國觀紛爭中“臺山權勢者（可能是受到來自皇室或者國師支持的佛僧）”最後不得不放棄興國觀一事所表現出來的，隨着政治情況及皇帝、王侯、國師、掌教等支持者之間權力關係的變化，最終與皇帝的關係也可能會有不再能保證權益的一天。所以，最好的戰略應該是如興國觀的道士們一樣，了解當下蒙古統治者之間的權力關係，盡可能多地獲得支持。獲得了八不砂大王的兩份金寶令旨後，智裕還欲獲得來自皇室的支持，在《宣授五台等處釋教都總攝妙嚴大師善行之碑》中強調，除了聖旨以外，他還受到皇太子（愛育黎拔力八達）和皇太后（答己）的特旨和懿旨。這種關係應該要放在元代蒙古王侯與地方社會之間多元的蔭庇、被蔭庇關係的背景中才能理解。作爲該時代人，智裕應該非常清楚，當時皇帝海山與皇太子愛育黎拔力八達、皇太后答己之間的關係十分複雜，爲了確保張氏家族和大永安寺的繁榮，分別獲得來自三個權力核心的支持，則可謂機關算盡。智裕和張氏家族的事例，既表明了元代僧人的政治力量及其來源，也提示了當時“根腳”和支持—被支持關係運作的複雜性。

除了現存碑刻以外，牛誠修先生所編的文稿，也有很大價值。如上所述，牛先生花了十年的時間，走遍定襄縣“山川、寺院、墳墓”，[11]最後收集到八十五種碑刻，其學術貢獻非常大。而且牛先生不僅收錄碑文，還進行了採訪，記錄下當年碑刻所處的環境。可惜的是，《定襄金石考》反映的只不過是牛先生淵博學識的一部分，其收錄物件碑刻年代也以元代爲下限。不過，牛先生有一篇注明日期爲“民國廿六年九月”的文章，題爲“《定襄金石考》弁言”，記錄了牛先生當時有意編撰新的《定襄縣誌》，並爲之收集了許多民間文獻和碑刻，編爲《定襄文獻索真》。[12]可見，《定襄文獻索真》是牛先生的文物探索的集大成者。其目錄上有“巻七　第十章　金石”，[13]可能也收錄了明清碑刻。《定襄文獻索真》成書後，最終沒有出版問世。牛先生逝世後，其“族子”牛元成先生保存了《定襄文獻索真》抄本，文革後把它還給了牛誠修先生的長子。[14]民國時期以來，不少碑刻已經散佚了，如果現在還能看到《定襄文獻索真》，我們將能夠得到盡可能多的關於明清時期定襄文獻和碑刻的重要資訊。到那時，《蒙古征服之後》所探討的金元時期定襄縣的社會變遷，以及勾勒出的張氏家族等的生動故事，都成爲新研究的絕佳切入點。綜上所述，王錦萍教授的《蒙古征服之後》涉及的研究面很廣，不但回答了有關12到16世紀華北社會史中長期存在的老問題，成爲以不同朝代歷史爲對象的研究者之間的討論平臺；而且，書中的探討和成果必然還會引起更多新的討論，成爲新的研究課題的出發點。筆者才疏學淺，不敢將這篇文章稱爲一篇書評，在此請求王錦萍教授和讀者們諒解。據說此書不久將出版中譯本。希望以後會有更多學者進行評議和討論。

本文作者：[日]飯山知保，早稻田大學文學學術院教授，研究方向為華北社會史，代表作《金元時代の華北社会と科挙制度》，早稻田大學出版部，2011年。