厦门大学历史系 张侃
摘要：回顾近百年的新史学发展历程，民间历史文献最早被史学界关注与20世纪初中国历史学发生重大转折同步，它在梁启超提倡的“新史学”中露出端倪，而后得到章太炎及其弟子等人应和，并与近代民族-国家的建构实践产生密切联系，对民间历史文献的研究遂成为时代潮流与必然趋势。在新史学提倡“眼光向下”的研究风习之中，顾颉刚成为史学与民俗学研究的突出贡献者，他将“层累史观”延展到“从民俗看历史”的学术实践。在南下福建厦门大学、广东中山大学后，顾先生力倡历史文献收集的新旨趣影响了叶国庆等年轻学人的研究取向，在一定程度上促成了田野与文献相结合的分析路径的形成。傅衣凌在20世纪40年代倡导的社会经济史新导向真正实现了“民间文献证史”的学术范式，而动力则源自“社会史大论战”与中国农村社会性质论证。傅衣凌以民间文献分析农村社会的阶级关系及其社会性质，以揭示与西方历史发展的不同之处，获取对中国社会变迁的新认知。本文以学脉与学理为视角，梳理20世纪上半叶民间历史文献研究的不同侧面及其延展，从中我们可以看到，在新史学发展过程中，民间历史文献成为先行者和后来者的对话平台，在史学研究实践中不断深化理论探索、促进研究范式的完善。
20世纪80年代以来，史学界强调文献解读和田野调查、社区研究，注重庶民群体的日常生活和社会形态研究，在进入社会的“草根”阶层的过程中，收集了大量的契约文书、庙宇碑铭、宗族谱牒、宗教科仪书、民用类书、日记账簿、歌册唱本、民间药书等历史文献。数量庞大的民间历史文献本身源自基层社会文化，是民众日常生活的有机组成部分。那么，“民间历史文献”是否可以成为一个独立的“学科领域”呢？许多相关论文以“民间文献”或“民间历史文献”为题予以了阐述。饶伟新以一个乡村社区的民间历史文献为例，阐述了民间历史文献文本的分类系统、生产机制、保管流传、使用权力等相关问题，以“文本社会史”审视文本与社区的关系，以揭示各类文献在社区生活情境中的意义内涵，以及所产生的文化传承效应。杨培娜、申斌以契约文书为例，阐述20世纪民间搜集整理方法的演进过程，认为学界在整理利用民间历史文献时存在三个转变：收集从“文献搬家”走向了“就地保存原件、复制副本”；整理从“打散文书、内容分类”走向了“现状记录，保持文献固有系统性”；研究从“就文献论文献”走向了“结合田野调查在文献留存现场解读文献，构建多元史料群”。黄向春从民间文献的书写性、民间性、地方性、实践性、日常性与民俗性等基本特征入手讨论民间文献利用与建构总体史的关系，认为民间文献全面呈现了中国历史上以文字系统为载体的文化在基层社会的存在、传承和演变，深刻反映了国家与社会、一体与多元的复杂关系及其内在逻辑。他还认为，民间文献研究在方法上必然是跨学科的综合研究，理论和概念将受到社会科学的影响，与当代科技结合，采用数据库与数字人文工具也是必然趋势，而在此基础上，民间文献可以展现总体史研究的四个层次，即历史实践的总体、社会体系的总体、时空脉络的总体、关系的总体。
其实，“民间历史文献”一旦作为学科，还有诸多关键内容需要进一步阐述。比如其学科成立的学理依据何在？如何在具体社会空间中揭示民间历史文献的产生、流通、传播过程？如何认识民间历史文献作为知识整体的内在逻辑？如何收集、整理或呈现民间历史文献？考订、辨析民间历史文献的要点何在？民间历史文献的不同文类有何有机联系？它与传世文献、官方典籍的差异以及它们之间可相互参照之处在哪里？尤其重要的，民间历史文献能展现的历史广度与限度在哪里？它能提供给史学界怎样的创新点或激发何样的新思维？或者更进一步讲，它是否有潜力推动史学研究范式的转变？
学术发展史表明，一种新的学术观念或学术视野逐渐演化为规范领域、知识体系与历史观，不仅要具备可不断挖掘学术潜力的学理，还要经历多次转向不断深化其内涵，而且多次转向之间的联络并不一致，有时有明确的承接关系，有时则是自发的研究实践。不过，多次转向并非没有核心，以事后角度予以观察归纳，它们之间体现的方法旨趣仍可贯穿成为学术谱系和学理脉络，这就是俗称的“学脉”。本文从宏观角度对民间历史文献研究的“学脉”进行梳理，可等同为学术史的论述。然而，任何学术发展都离不开学术环境、研究实践的综合作用，因此本文希望以史学实践和学科观念的互动关系深入理解民间历史文献研究的内涵，具体可分为两个层面：一是将民间历史文献置于20世纪上半叶的新史学发展过程中予以理解，从时代状态与学术流变切入，考证和梳理史学界运用民间历史文献所包含的学术共识；二是借助研究实践，着眼于经验描述与理论探索两个要点，归纳和总结作为学科的“民间历史文献”所强调的方法论旨趣。
辨析学术源流，是“仁者见仁、智者见智”之事，不同学术背景的学人一定会有不同的回答。他们主要依据已有资料，并在各自的想象中重构，思路主要取决于既有材料的性质和理论偏好。如施爱东指出，“如果一个学术史家手上只有一堆学术论著，他就只能从文本分析入手；如果他手上掌握了一批当事人的学术日记，他会更愿意从学术关系入手。当材料不够用的时候，他会把有限的文本掰碎了，捻细了，条分缕析地用；当材料丰富到一定程度的时候，他就得划定边界，详加辨析，择善而从”。在当下的史学研究实践中，民间历史文献研究属于尚在变化发展之内容，按上述研究策略并将学术实践概念化，肯定存在削履适足的不当之论，尚祈方家指教。
一 “眼光向下”的新史学与庶民材料的运用
民间历史文献最早被史学界关注是在20世纪初中国历史学发生重大转折时。它是“新史学”发展的产物，并与近代民族-国家的建构实践有着密切联系。关注庶民、塑造国民、打造新民的观念成为时代共识后，“民史”“群史”与“君史”“国史”逐渐分流，以“民史”为历史书写重点的研究蔚然成风，渗透到学人的历史意识、书写方式、研究取径之中，庶民材料的运用进而发生转折，民间历史文献进入了学界的视野。
近代以来，西学东渐，中国旧有知识体系发生了重大变动。1901年和1902年，梁启超分别发表《中国史叙论》和《新史学》，呼吁“史学革命”，他把“新史学”定位于“对民众进行国家意识的启蒙与塑造”，以区别于旧史学。梁启超倡导“新史学”，与他的国家建构实践是相互配合来推进的。它们在思想源头上具有契合性，梁启超希望通过史学的革新和重建，以“民史”而达塑造“新民”之目的。
今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。然则，但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者？
在梁启超的认识中，历史研究应包括“民间风俗”，包括传统史学所缺乏甚或“所厌忌”的“人生日用饮食之常识的史迹”和“一般民众自发自进的事业”。他认为，“欲知历史真相，决不能单看台面上几个大人物、几桩大事件便算完结，最要的是看出全个社会的活动变化”，“普通人物”和“多数人的活动”，“其意味极其深长，有时比伟大还重要些，千万不要看轻他们。没有他们，我们看不出社会的真相，看不出风俗的由来”，因此史家应重视“无文字”“无意识”的民众运动。史学观念与研究对象的转变，自然会导致史料运用的转变。以此为出发点，梁启超后来在《中国历史研究法》中指出，要改变旧史学着眼于官方文书、官藏史料的不足，“新史学”必须转变史料搜集方向，深入民众，“在寻常百姓家故纸堆中往往可以得极珍贵之史料”。他以账簿、族谱为例说明史学可展开的空间，具有了民间历史文献的意味。
一商店或一家宅之积年流水帐簿，以常识论之。宁非天下最无用之物？然以历史家眼光观之，倘将“同仁堂”、“王麻子”、“都一处”等数家自开店迄今之帐簿及城间乡间贫富旧家之帐簿各数种，用科学方法一为研究整理，则其为瑰宝，宁复可量？盖百年来物价变迁，可从此以得确实资料，而社会生活状况之大概情形，亦历历若睹也。
梁启超由“新史学”的观念延伸到关注账簿并非偶然。比如记录流水账簿是中国传统商事习俗，即便进入20世纪仍然延续，并且流水账簿被列入商法，作为备查文书。1904年1月，清政府正式颁布了由《商人通例》和《公司律》两部分组成的《商律》。其中《商人通例》对商人的身份和经商权利做了具体规定，如“商人贸易无论大小，必须立有流水账簿，凡银钱货物出入以及日用等项，均宜逐日登记”，“商人所有一切账册及关系贸易来往信件留存十年，十年以后留否听便”，等等。梁启超受此触发论及经济史研究与民间历史文献的有效关联。遗憾的是，梁启超以宏观研究见长，因此在具体资料收集和研究上并无建树。
谱牒在中国传统社会源远流长，也是民众较为常见的民间历史文献，梁启超对此更不陌生。他以庶民角度重新审视族谱，关注族谱中的日常生活形态，他说：“又如各家之族谱家谱，又宁非天下最无用之物？然苛得其详赡者百数十种，为比较的研究，则最少当能于人口出生死亡率及其平均寿数，得一稍近真之统计。舍此而外，欲求此类资料，胡可得也？”重要的是，他提出了收集族谱的设想，“我国乡乡家家皆有谱，实可谓史界瑰宝，将来有国立大图书馆，能尽集天下之家谱，俾学者分科研究，实不朽之盛业也”。
梁启超对物质文化有所关注，并将其视为与文献相辅的基本史料。他说，散见的“民居”——古屋，本是研究“聚族袭产之规则”的“绝好史料”，却“惜旧史家除朝廷典章制度及圣贤豪杰言论行事外不认为史，则此等史料弃置不顾”，“今之治史者，能一改其眼光，知此类遗迹之可贵，而分类调查搜积之，然后用比较统计的方法，编成抽象的史料，则史之面目一新矣”。
梁启超界定“国史”与“民史”的差别，以推翻帝王家谱、英雄伟人式的旧史学为出发点，正切中了时代脉搏。他的相关论述与研究方法一出，石破天惊，呼应者此起彼伏，形成了一股思潮，史学编纂设想启动了传统史学向近代新史学的转型。梁启超在方法论和史料学方面重视民众历史和民间历史文献，虽然他自己并未运用民间历史文献开展具体研究，但民间历史文献的收集和利用已成为新史学发展的内在要求和题中应有之义。
梁启超在日本推动“史界革命”时，并不是孤军奋战。1902年，陈黻宸作《独史》，指出“史者，民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也”，作史应以“民史”为重，有类似思考的学者还有章太炎、黄节、邓实等人。其中章太炎受西方和日本史学、社会学等新学影响，最早倡言重修中国通史。他把社会学视为修史理想的切入点。1903年，章太炎在与梁启超的通信中表示，作史如果专注于一代，难以“发新理”，无法详细调查事实，主张“通史上下千古，不必以褒贬人物、胪叙事状为贵，所重专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之”。至于如何表现民史，无成果可仿效，再加上缺少史料，章太炎也无法取得门径考察历史上的民众社会。随后，他提倡“国粹”，注重典章、语言，组织了国学讲习会，回到了传统治经门径。1926年，顾颉刚指出，章太炎“是一个从经师改装的学者”。1945年，吕思勉也说，章太炎“确是经生。他生平学问，当以小学为第一，这本是治经之本。他于解释经文，是正经字，钩考经说同异，辨章经学宗派，均有特长。惟其主张古学，则亦失之太过”。章太炎并没有在新史学上投入太多精力，甚至蜕变到所谓“旧派”的阵营中去了，在“民史”编纂上没有留下太多的成绩。不过，他早期的历史观和社会观影响还是很大，其门下弟子众多，均为五四前后中国思想界和学术界的领军人物，如日本学者岛田虔次曾说：“‘五四’前后涌现出许多思想界、学术界的人物，也都出自太炎门下，如鲁迅、周作人、钱玄同以及黄侃、吴承仕、朱宗莱、马裕藻、朱希祖等等。”章门弟子并非一个整体，各自有不同的学术取向。1926年，周作人因章太炎赞成“讨赤”而写了《谢本师》一文，表示不再承认章太炎为师。然而，师徒反目是一回事，学术传承则是另外一回事。周作人在关注“民史”和“民众”方面，倒是章门弟子中推进最深者。他接受西方和日本的民俗学思想后，曾经引申章太炎观点到“民史”与“民俗”的研究去。他称：
太炎先生曾说，儒生高谈学术，试问以汉朝人吃饭时情状便不能知，这话实在说得不错。……汉朝人吃饭时情状不过是一个例，推广起来可以成为许多许多的问题。我们各时代地方的衣、食、住，生计、言语、死生的仪式、鬼神的信仰种种都未经考察过，须要有人去着手。横的是民俗学，竖的是文化史，分了部门做去，点点滴滴积累起来，尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业，如方言之调查，歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录，都还未曾做，这在旧学者看来恐怕全是些玩物丧志的事，却不知没有这些做底子，则文字学文学史宗教道德思想史等正经学问也就有点站立不稳，由此可知，学问无孤立亦无无用者也。
周作人的论述已经超出了“史界革命”的范畴，演变为民间文学和民俗学的内容，但其主旨仍如胡适在总结新文学运动时指出的，“简单说来，我们的中心理论只有两个：一个是我们要建立一种‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’。前一个理论是文字工具的革新，后一种是文学内容的革新。中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心思想的里面”。周作人强调“横的是民俗学，竖的是文化史”，说明对当时的史学研究是不满的，因此力图倡导民俗学的“以人为本”研究，以改写旧有的文字学、文学史、宗教、道德、思想史。他说：
我的本意实在是想引诱读者，进到民俗研究方面去，使这冷僻的小路上稍为增加几个行人。专门弄史地的人不必说，我们无须去劝驾。假如另外有人对于中国人的过去与将来颇为关心，便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却于中国有重大的意义。
周作人的民俗研究是一种特殊形态的历史学。他曾以“仲密”的笔名撰文说：“民歌是原始社会的诗，但我们的研究却有两个方面，一是文艺的，一是历史的。……历史的研究一方面，大抵是属于民俗学的，便是从民歌里去考见国民的思想、风俗与迷信。”他的号召和“引诱”引来了一些同路人，比较重要的一位学者是江绍原。江绍原在北京大学就学时与鲁迅、周作人等有所交集，受到周氏兄弟学术的影响。他后来留学于芝加哥大学、伊利诺伊大学，获得宗教学硕士和哲学博士学位，回国后很快将自己的注意力投入“迷信礼俗”的领域。1927年，江绍原应鲁迅之邀前往广州中山大学任英语系教授兼代系主任之职，又在国文系开设了“迷信研究”课程，成为现代民俗学研究的奠基式人物。在20世纪二三十年代的民俗研究中，他提倡进行“法术宗教现象的调查研究”，主张收集民间宗教资料，其中包括仪式专家——喃无先生手中的宗教科仪文本，后来专门致信友人招勉之抄录。由于种种原因，此举未能达成，但显示了其对民间历史文献的重视程度。摘录该信如下：
查该书坊间向不印行，巫者所诵，均属个人手抄，常人知道，也得自巫者口喃，故不印而行有若不胫而走了。巫者——在广州是尊称为“喃无先生”的，读若“喃摩”。丧婚喜庆都要请“喃无先生”来诵经，超度，请神，除凶煞，赶不祥等等，谓之“喃摩”，这两字是包含有Action and Manes festation在内的。……在上海的广东喃无先生很有许多，可惜弟没有认识半个，那是要抄也无从入手的。记得从前念英文时的同学中有好几位的父亲是这一界中人，然而如今都疏落了。而且儿子念过英文做了买办或洋行的高等职员之后，谁还愿意使自己长受身家不清白的委曲？虽则民国以来和革命之后是改革了，然毕竟是习俗移人，贤者不免！这儿是抄不到了，已写信到敝革命策源乡去请人抄一份来。听说这书很不薄，约一寸厚，抄也要慢慢儿来的，请等着吧，依弟看来是有的，而且可以抄得着的，不过时间问题吧了。
新史学所引发的“眼光向下”之学风影响深远，即使以传统史学为研究重心的学者，其与“民史”的研究取向虽有所不同，但也时时在其视野内关注庶民文化，并阐述其存在意义。如钱穆可算是精英史观的代表人物，他强调“国史”，对“新史学”进行了另外一番解释：“中国新史学之成立，端在以中国人的眼光，来发现中国史自身内在之精神，而认识其已往之进程与动向……中国新史学家之责任，首在能指出中国历史已往之动态，即其民族文化精神之表现。”民族文化史观由此而生，“历史与文化，此二者实际是一而二，二而一的。有了历史，才有文化，同时有了文化就会有历史。也可以说文化是‘体’，历史是此体所表现的‘相’。”“体”即后来陈述的“传统”，“我特别喜欢‘传统’二字，因这传统二字，极端重要。任何一个民族，任何一个国家，必然有它的传统，并没有平地拔起，凭空产生，来一个无传统的民族与国家”。那么“体”或“传统”是什么呢？他注意到了“礼”与“俗”的相同之处，“国家”与“地方”的微妙互动，正如他后来告知邓尔麟的，“中国人以家庭和社区为中心正是中国人民对宗教和国家权力绝对化的反抗。一个国家的力量和一个文化的广度取决于人民对其乡土和家庭的眷恋”。钱穆对乡土和社区的感觉可见于《灵魂与心》序言，该书将中西宗教文化做比较，序言部分展现了其精英史观中很少出现的社区市井生态。
余生乡村间，聚族而居。一村当近百家，皆同姓同族。婚丧喜庆，必相会合，而丧葬尤严重，老幼毕集。岁时祭祀，祠堂坟墓，为人生一大场合。长老传述祖先故事，又有各家非常奇怪之事，夏夜乘凉，冬晨曝阳，述说弗衰。遂若鬼世界与人世界，紧密相系，不可相割。
20世纪初，“眼光向下”成为学术范式，除了钱穆，史学家柳诒徵以考史见长，也有类似的研究取向。他在《国史要义》中“以礼释史”，认为代表中国文化精神的“礼”是“吾国数千年全史之核心也”，颇有钱穆所谓“中国新史学”风气。不过，他在《中国礼俗史发凡》中认为，“俗先于礼，礼本于俗，言礼而不知俗，未可曰知礼”。与钱穆相比，柳诒徵在史学实践上有研究民间历史文献的成果。1930年，他从镇江大港赵氏祠堂借阅康熙版的《赵氏族谱》，撰文考证宋室赵氏的迁徙踪迹。1931年，他担任南京国学图书馆馆长，响应梁启超此前注重收集族谱的号召，致力于族谱征集和研究，以《长洲文氏谱》《长洲彭氏宗谱》《无锡秦氏宗谱》《武进庄氏族谱》等文献撰写《族谱研究举例》，并比较太仓王氏与武进庄氏，分析人口的数量与增殖，开创了利用家谱资料进行历史人口研究的先例。
清末民初，中国学术在欧美以及日本汉学的影响下，出现了由传统向现代的动向。桑兵先生总结了三个方面的转变：研究材料由单一的专注于文献转向考古实物和实地挖掘；研究对象由上层贵族精英下移到民间地方社会；学科形态体现了不同领域的互动与整合。在此过程中，每一位学者的学术领域显得极为多元，展现内容远比上述丰富，本文无法以过多笔墨去评述和追溯上述学者学术行为的历史因缘。总体而言，以梁启超提倡“新史学”为开端，章太炎等人应和，已可以看出时代潮流与必然趋势。新的史学革命已然展开，旧的史学范式将被取代，而且“向下”转变蔚然成风后，影响了史学、文学等诸多研究领域。新的研究取向离不开对旧史料的重新认识和对新史料的挖掘，账簿、族谱、宗教科仪书、民谣、戏曲等民间历史文献慢慢得到一定程度的整理与研究，并对学术研究有所助益。
二 “从民俗看历史”与历史文献收集的新旨趣
民间历史文献运用源自“新史学”所引发的“向下”学风，但是在此转变过程中，民俗学扮演着重要角色，并逐渐超越了史学在其中的作用。究其原因，主要与当时的学科态势有关。史学作为中国传统学术的主要组成，从“旧”到“新”需要一定时间过渡。1919年，顾颉刚说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动。无论如何见得突兀，既然你思想里能够容纳，这容纳的根源，就是已在意识界伏着。这伏着的东西，便是旧的；容纳的东西，便是新的。新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”民俗学作为新学科，处于发生阶段，包容性较强，没有学科界限，各种不同学科的学者可侧身于此。如钟敬文后来立足于成型的“民俗学”立场说：“我国早期致力民俗学的学者，他们原来的所从事的专业，基本上是各各不同的。有的是搞文学的，有的是搞史学的，有的是搞语言文字学的，有的是搞社会学的。自然，也有人一开始就搞民俗学，但那只是众多学者中的极少数人而已。这种情形，也许是一种新学术（特别是从外国引进的）出现的初期，在还没有形成较多的专家的情况下所难免的。”
当时民俗运动的最初参与者不是以“民俗学”的立场开展研究，无法产生民俗学的学科自觉，他们更多是依靠自己的专业特长和学术直觉进行“向下”的转变。顾颉刚是现代民俗学起步阶段最为关键的人物，学界有大量的研究成果对此进行阐述。需要辨析和强调的内容是，顾颉刚始终以史学家的身份参与民俗学活动，其所遵循的“从民俗看历史”的路径，如许冠三比较他与胡适的史学方法时指出的：
胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史。其次，便是胡法的根基在版本源流；而顾法的大本在故事演变和角色塑造。……是以，要了解他治古史的门径……决不能忽视那“故事的眼光”和“角色的眼光”；要明白他的辨伪学说，决不能撇开他与民俗学的因缘。
辩伪学说与民俗学成为一体的学术思路，要把顾颉刚“从民俗看历史”说清楚，首先要回到“层累地造成的中国古史”与民俗学方法论之间的关系上。“层累史观”是1923年5月顾颉刚在《努力周报》增刊《读书杂志》第9期上发表的《与钱玄同先生论古史书》论及的三个含义：（1）时代愈后，传说的古史期愈长；（2）时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；（3）我们在这上面，即使不能知道某一件事的真确的状况，至少可以知道那件事在传说中最早的状况。1923年6月，顾颉刚在《读书杂志》第11期上发表《答刘（掞藜）、胡（厪人）两先生书》，提出在推翻非信史方面必须打破的四个观念：一是打破民族出于一元的观念；二是打破地域向来一统的观念；三是打破古史人化的观念；四是打破古代为黄金世界的观念。此论一出，就确立了顾颉刚在中国史学界的地位，胡适还将其方法细化为四个步骤：第一，把每一件史事的传说，依先后出现的次序排列起来；第二，研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；第三，研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；第四，遇可能时，解释每一次演变的原因。
顾颉刚的“层累史观”以着眼“辨伪古史”为本，除了受到崔述、郑樵、姚际恒、康有为、胡适等人影响外，其灵感相当一部分来自民俗实践和生活体验，如其自谓，“我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故”。他还说，“要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了”。1926年，顾颉刚花了两个月的时间写了《古史辨》第1册的自序，洋洋洒洒7万字，既解释“古史辨”的由来，又较为透彻地阐述学术心路。他注意歌谣俗曲、神话传说、历史记忆之间的“层累造史”关系，特别在叙及孟姜女故事时，他说：
使我亲切知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想像而发展。又使我亲切地知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就这件故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会。
在这个意义上，施爱东形象地刻画了顾颉刚一个接一个的追问：“一件事实变为传说，在民间流传，总是处于变化之中。我们必须知道传说因何产生？从一个人到另一个人，从一个时代到另一个时代，从一个地区到另一个地区，都发生了一些什么变化？为什么要这样变而不那样变？”因此，顾颉刚对文献的多元含义也格外注意，认为“不能平行对待，不放在一个背景下处理，而采用历史的、发展的观点去分析”。
如果说梁启超提出的“新史学”是口号，“民史”是期望，那么顾颉刚则在实践上推动“民间历史”展开。向民俗学的靠拢是为新史学寻找新的可能性。陈锡襄回忆1927年1月顾颉刚以厦门大学国学院名义与福建协和大学国学系共同恢复闽学会时的宣言：“从旧有的经史子集中打出一条‘到民间去’的血路……新史学的眼光渐离了政治舞台‘四库’式的图书馆，而活动于实事求是之穷荒的探险或乡土的研求。”后来顾颉刚在中山大学以《圣贤文化与民众文化》为题目进行演讲，又在1928年的《民俗》周刊发刊词中极力呼吁书写“民间历史”：
我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：/我们要站在民众的立场上来认识民众！/我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！/我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！/我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！/我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！
《孟姜女故事研究集》出版时，以史学名目进行宣传，这也是顾颉刚追求民间史学的例证，“此书为本校史学系主任顾颉刚先生所著。顾先生为当今史学界泰斗，其对于孟姜女故事的探讨，乃他为研究古史工作的一部分，而成绩之佳，不但在中国得到很多学者的钦佩，便是日本许多民族学家、史学家及民俗学家也很为赞许”。容肇祖对顾颉刚在民俗学中所持的史学立场相当清楚，他说：“由顾先生的历史与民俗的研究，于是近来研究民俗学者引起一种的历史的眼光，知把民俗的研究和历史的研究打成一片，而在我国，可以使尊重历史的记录，而鄙弃民间的口传的人们予以一种大大的影响。”对于顾颉刚从民俗看历史的贡献，今人刘宗迪的概括相当精辟：“正是凭借（顾颉刚）这种（故事学的）眼光，传统的史官史学或正统史学的虚幻和偏狭才被彻底揭穿，中国史学才走出王道历史的狭小天地，走向风光无限的民间历史，原先被视为神圣不可侵犯的古圣先王被赶下神坛，为荐绅君子所不屑的民众野人成为历史图景和历史叙述的主角，原来被深信无疑的圣书经典遭到了前所未有的怀疑和诘问，落于传统史学之外的野史村俗却被当成活生生的史料。”
顾颉刚把民俗当成历史的一个部分来研究，“要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须用到民俗学了”。在此视野之下，搜集材料成为第一要务，他说：
我们对于考古方面，史料方面，风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命，这些来源、经历和生存的寿命，都是我们可以着手研究的。
从历史资料的侧重点而言，顾颉刚认为“眼光要一律平等”，但旧史料所形成的旧见太过于沉重，因此他认为新材料可成为冲破旧观念的有效工具。
在现在的时候，稍微知道一点学问的人都觉得学问上的一尊的见解应该打破，但至今还没有打破。所以然之故，只因打破一尊的话单是一句空话，实际上加入的新材料并不多，造不起一般人的新见解，所以旧见解还是占势力。加入的新材料何以不多，只因大家没有提起亲身搜集材料的兴致，翻来覆去总是这一点；即使钞来一些新的，也因没有自己的心得，说得不亲切，引不起人家的注意。学问上的材料原是无穷无尽，纵横历乱的布满在各人的旁边，随你要多少是多少。可惜我们只知道要它，却总不肯捋起了袖子去收拾它。鸟笼的门虽开，而大家依然麇聚在笼中，啁啾自乐，安度囚牢的生活，放着海阔天空的世界而不去遨翔，这是何等的不勇啊！我们因为感到这辈人懒惰的可鄙，所以要就可以着手之处做出几个榜样，藉以激起学术界的一种要求，这种要求便是凭自己的兴味去搜集材料，又自做研究工作。
出于如此深刻的自我学术反思，以及对新材料的追寻，民间历史文献就进入了顾颉刚的史料收集视野。1924年，他利用自家或亲朋婚丧嫁娶时留在账房先生手中的文献，撰写了《两个出殡的导子账》、《一个“全金六礼”的总礼单》以及《一个光绪十五年的“奁目”》等。其书写方式首先是不厌其烦地全盘抄录文献，其次是边抄录边写各个条目的要义，再次是编排目录，对内容进行详尽的归类和分析，最后是对古代礼制的比较和说明。在写作过程中，他感喟这些史料的意义：
我想，如能把盛氏、奚氏或其他类似的人家的丧用账拿来一看，当不知怎样的有趣。办一殡仪要十余万，像我这种不入世的人，要教我造在一个假报销也想像不出百分之一来，然而他们竟做出来了。这种的大场面，只教人空叹恨，或空羡慕，未免可惜。几十年后看出殡的人都死了，你们的阔绰也就消灭了。你们何不趁现在拿了出来，给研究民俗学的人永远做一参考的好材料呢？
除了对身边唾手可得的民间历史文献进行分析外，顾颉刚还比较早地进行了田野调查和文献搜集，这就是著名的妙峰山香会调查。后来该专号编辑出版后，顾颉刚还特地写了一段引言表明“到民间去”的实践主张。
本来我们一班读书人和民众离得太远了，自以为雅人而鄙薄他们为俗物，自居于贵族而呼斥他们为贱民。弄得我们所知道的国民的生活只有两种：一种是作官的，一种是作师的。此外满不知道（至多只有加上两种为了娱乐而联带知道的优伶和娼妓的生活）。……在从前的贤人政治之下，只要有几个贤士大夫就可以造成有声有色的政治事业，这当然可以不理会民众。但时移世易，到了现在，政治的责任竟不由得不给全国人民共同担负，智识阶级已再不能包办了，于是我们不但不应拒绝他们，并且要好好的和他们联络起来。
妙峰山的实地考察并不等同于现代人类学的田野工作。顾颉刚以收集民间历史文献为主，他不厌其烦地抄录庙中的各种碑刻，并注重碑刻中的职务名目和人员构成。与此同时，他还抄录各地香会的会启与各种文字材料，这些文献成为他撰写《妙峰山的香会》的基础。《妙峰山的香会》分为妙峰山香会的来源、妙峰山香会的组织、明代北京的碧霞元君的香会、清代的妙峰山香会、本年的妙峰山香会、香会的分类、香会的办事日期、香会的办事项目以及惜字老会会启说明。除了第一部分外，其余大部分资料为调查所得，或抄录，或口访。
有了妙峰山的田野经验和文献基础，后来顾颉刚考察苏州和北京东岳庙后认为，只有对民间信仰进行客观的、实际的田野调查，才能发现它的“真相”，民间信仰产生有其社会环境、过程和缘由。如果发生某些方面存在“荒诞”的情况，那么我们的研究宗旨就是阐明“荒诞”的道理。此论如洪长泰先生分析的：顾颉刚将“俗”与“民”并存考察，理解信仰与环境的有机结合，不像同时代的民俗学家或者民间文艺学家，只以形式主义研究“俗”，却把“民”悬置起来。其实，顾颉刚的认知与人类学的理论方法吻合，理解民众生活，就要通过实地调查记录他们的生活，然后将各个事项嵌入情境之中予以解释。沿着顾颉刚的思路，联系到文本，其意义是很明确的，就是将文本与活动主体联系，文本的意义不仅在于文本的物质形态，更在于它所存在的事件之中，包含主体对活动价值的认识。
1926年，北京时局动荡，学者纷纷南下。在林语堂推动之下，顾颉刚收到厦门大学的邀请，8月欣然赴职于厦门大学国学院。国学院诸人秉承北京大学歌谣研究会和民俗研究会的传统，利用厦门地处东南沿海的特殊文化资源，因地制宜，有所创新。其研究计划包括：福建地区的家谱；与福建民族有关的资料；本省民族迁移及土地开拓的传说、史迹；海神、土地神及洛阳桥等的传说；朱子、郑成功、郑和及倭寇的传说、遗迹与记载；歌谣、谜语、绕口令、歇后语；儿童故事及游戏；福建省富有地方性的戏剧及其剧本；苗民（或散居各地之盘、雷、蓝等姓）之生活状况；关于各地古迹古物之调查记录等。
以往研究叙及顾颉刚在福建的学术活动时较为简略，认为这是一个过渡阶段，反而着重讨论国学院风波中鲁迅和顾颉刚的矛盾冲突。其实，学者之间固有“文人相轻”的矛盾，但学术研究仍可继续推进。偏于东南一隅，顾颉刚在田野考察和文献搜集上有了更为切实的工作。较为重要的是1926年12月15～24日，顾颉刚与张星烺、陈万里共同前往泉州考察，现根据其日记整理行程如下（见表1）。
短短的十天行程不能算标准的田野工作，但顾颉刚不是漫无目标地走马观花，他希望借此回答历史上从“社”演化到“社会”的问题。“社坛所祭没有指实的神人，城隍神有省、府、县之别，有指实姓名的，也有不指实的。土地神或一个村落一个，或一城市多少个，指实与否，也与城隍神同。……这些神是如何成立的，是否由于天师的委派，还是由于民众的拥戴，实在很有研究的价值。倘使由于天师的委派，只不过是道士们的弄鬼，这要寻到了他们的簿册便可完事。若出于民众们的拥戴，那么，这里边自有复杂的因缘，不是可以急遽了解的了。……我很愿意把城隍神和土地神的人物历史弄明白，上接春秋以来有功而祀的人物，并看出民众的信仰的旨趣。”调查结束后，顾颉刚即动笔撰写《泉州的土地神》，开门见山地说明了这篇文章与古史辨之间的关系，“数年来，因为我辩论古史，注意到禹，又注意到社，又注意到社中祭祀的土地”。该文完稿于1927年3月，后于1928年发表在《民俗》周刊。
《泉州的土地神》是一篇通过田野调查，利用民间历史文献分析地域神明，进而上升论述国家制度的经典之作。顾颉刚根据空间分布，较为详细地记录了土地祠内所祭祀神明的种类，抄录了庙内《重修奏魁宫记》《重修溥泉宫记》等碑铭，并对泉州地区土地分境、分铺的大致情形进行分析（见表2）。
在此过程中，顾颉刚所关注的文献较为多样。一般民俗学者很少抄录的宗教文献也在他的搜集范围之内，如各铺境神明降乩、建醮、演剧、宴神等仪式活动的红榜。
（1）奉铺主郑大帝示：阳月初三、四日叩答天恩，各家交天金，九金，神金，黄、红钞。是夜，各家门首犒赏神兵，以昭诚敬。谨白。
（2）义泉唐陵烟阁功臣张真君示谕：择十月初六七日建设保安清醮并叩答上苍。铺中各家交桶金，男丁一桶。九金一千，黄、红钞各三千代人名一身。女人随愿。是夜，各家门首犒赏神兵，以昭诚敬。
（3）泉郡许坑古灵殿四王府刘星官七大巡：择十月十四日寅时起鼓，演唱目莲全部，谨白。
（4）涓阳月初三日，演唱庆司五名家全台叩答天恩，铺中诸蝼蚁叩答。
（5）本月廿八日，喜敬邢、朱、李三王府大筵一席，掌中班一台，弟子某某仝敬。
顾颉刚还抄录了奏魁宫殿的楹联，一副为“奏鼓迎府，重新庙貌/魁杓献瑞，上应奎星”，落款是“民国辛酉仲冬，弟孝悌敬贺”；另一副为“庙貌仰巍峨，轮鱼常新垂万世/神明昭赫濯，宽仁大道美千秋”，落款为“中华民国壬戌正月旦，弟生韩敬”。顾颉刚对两副对联的落款者感到疑惑，经过访谈才知道孝悌、生韩均为不同宫庙的神明，由此揭示出地方社会中的神明可作为社区代表，进行人群与人群之间的交往。经过田野考察和整体系统的文献分析，顾颉刚对“社”有了新解释，认为其展现出国家与社会的互动过程以及民间的能动机制。
从历史上看土地神的原有的地位是很高的，他是后土，是和皇天上帝受同等的崇奉的神。安海的鳌头宫有一副对联，叫做“天下无双大老世间第一正神”。这实在不是过分的称誉。但自从变成了土地庙之后，学士大夫是不屑过问的了。凡是应该配祀于社的名贤，都由学士大夫替他建立专祠，或合设乡贤和名宦祠。在民众方面呢，他们的知识是浅薄的，除了口耳相传的传说之外不能再有历史。但是他们虽没有历史的知识，而他们一样的要求有配社的名贤，所以他们除了福德正神以外，还有他们的某大帝，某圣贤，某元帅和某夫人。这些大帝，圣君……原是配祀于土庙的，意义甚为显著。只因福德正神的样子太柔懦了，神迹太平庸了，他虽然为民众所托命，但终不能获得民众的热烈的信仰。配祀的神既为民众的自由想象所建立，当然极适合于民众的脾胃。威严的是大帝，雄武的是元帅，俊秀的是太子，美丽的是仙姑，神的个性既甚发展，人的感情也自然满足。于是民众信仰土地庙中的配祀的神比正神深切得多，浸假而配祀的神占夺了正神的地位，升为土地庙中的主祀，把正式的土地神排挤到庑间或阶下去了。久假不归，由来久矣！
与此同时，他对地域社会和民众历史有了新认识。这在他为吴藻汀编撰的《泉州民间传说》所写之序言中有所表达。
民间传说，是民众们的历史。他们所要的历史只是这一点，并不是像士人们要求四五千年来有系统、有证据的历史。这些传说，向来因为得不到士人们的同情，所有没有写上书本的权利；可是他们势力真大，它们能够使得一般民众把它们习熟于耳口之间，一代一代地传衍下去，经过了数千百年而不失坠，它们并不靠书本的保障……晋江自晋朝南渡之后，成为中国南部文化的中心。从唐宋到元朝为外国接触最盛时期，国外事物的介绍，国内文化的传布，为书本所不载而留存在民众口耳间的，政治方面如南宋幼主的播迁，留、陈两氏的立业，宗教方面如佛教、回教、摩尼教的神迹，交通方面如阿剌伯人、南洋岛国人的居留，建筑方面如东西塔、洛阳桥的工程，以及名人的轶闻，如李卓吾、施琅等辈，当不知有多少。
厦门大学是顾颉刚学术活动较为重要的一页，在厦门大学期间其辨伪学说和民俗学得到了较为成熟的融合，田野调查和民间历史文献解读得以有效展开。他对文献的理解也有了进一步的推进。1927年4月，顾颉刚离开厦门大学，赴中山大学担任史学系教授兼主任、图书馆中文部主任，主编《国立中山大学语言历史学研究所周刊》，创办《民间文艺》，后改名《民俗》周刊。他为中山大学制定的《购求中国图书计划书》，批评以经、史、子、集为书籍全体的旧藏书观念，列出了十六类要搜集的图书，将家族志、个人生活之记载、账簿、宗教及迷信书、民众文学书等资料与经史子集、档案并列，民间历史文献进入了典藏范围。
顾颉刚在福建期间的学术跟随者，成为他后来在广州创办民俗学会和《民俗》周刊的骨干。1927年4月10日，顾颉刚离开厦门前的最后雅集是由厦门大学学生和本地学人组织的。《顾颉刚日记》有记，“同席：郑江涛、叶国庆（怡民）、苏甦（警予）、陈佩真、谢云声、吴世杰、伍远资（友竹）（以上主），亮丞先生、予（以上客）”。顾颉刚于该年4月15日启程去中山大学。他在《民俗》周刊上发表的作品主要是在厦门大学国学院时所做的各种民俗调查。民俗学会在福建省的厦门分会和福州分会成为《民俗》周刊的主要撰稿人，如谢云声、薛澄清、翁国樑、魏应麒、黄仲琴、胡张政等人有不少成果发表。从现在发表和留存的成果看，他们遵循从“民俗看历史”的路线，如谢云声在《民俗》周刊上发表的《厦门醉仙岩仙诞的调查》，其副题是“读妙峰山以后而作的”。
顾颉刚的学术路线在中山大学没有得到完全落实。如他在《〈民俗〉发刊辞》中说：“本刊原名《民间文艺》，因放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称，故易名《民俗》而重为发刊辞。……我们要把几千年埋没着的民间艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！”但1928年9月钟敬文便公开表达了疑义：“各人对于这个学问的意见，颇有未能尽同之处，这也是我们所觉得缺憾的。譬如，我们第一期所披露的《发刊辞》，便很可作这个的证见。这个发刊辞，是顾颉刚先生的手笔，顾先生是一位史学家，他看什么东西，有时都带着历史的意味。他那惊人的《孟姜女故事的研究》，据他在《古史辨》序的供词，便是为他研究古史工作的一部份。所以这个发刊辞，就是他用他史学家的眼光写成的——是否有意，我不得而知——我们只要把她和同期所载何思敬先生的《民俗学的问题》略一比看，就可明白。又在许多文字里，颇有些话，不很与民俗学的正统的观念相符的，我在看稿时，虽然很清楚的看到，但因为种种关系，也就容许过去了。”钟敬文不满于用历史学的观点代替民俗学的“正统观念”和学理，在此理念之下，即便民俗学者开展田野调查，他们也往往以关注民间文学与口头歌谣为主，与历史关系较为密切的民间历史文献常常滑出他们的视野。
相比较而言，厦门大学的学生叶国庆进行的“平闽十八洞”研究算是“从民俗看历史”的继承。顾颉刚离开厦门后，叶国庆致力于顾颉刚的“妙峰山式”的研究。1929年，他赴平和三坪寺调查，后撰成《三坪寺进香记》。1930年，叶国庆受顾颉刚影响，辞去厦大教职，到燕京大学研究院历史部继续深造。叶国庆后来回忆这段往事，“（薛）澄清先生一九二九毕业于历史系，我也是一九二六年厦大毕业生。嗣后我们在厦门先后认识历史学家顾颉刚和张星烺两先生，又动了升学之念”。当时，顾颉刚已由中山大学来到燕京大学任教，开设“中国上古史研究”课程，指导学生研究《史记》，叶国庆和谭其骧等人均为选修学生。此时，顾颉刚的学术兴趣已回归古史，对民俗涉足甚少。许地山成为叶国庆的指导老师。根据叶国庆回忆，“许地山先生讲《民俗学与历史》。民俗学在当时算是新学科，作为分析或辨别历史资料的引导。……后来，碰到说明历史演变和故事关系的问题，许地山师介绍我去看英国哥麦氏的《历史科学的民俗学》（G.L.Gominse，Folklore as an Historical Science）”，由此可见，许地山的观念与顾颉刚已比较接近了。《杨文广平闽十八洞》是一部在闽台地区以及南洋华人社会广泛流传的章回小说，版本甚多，林语堂曾在《厦门大学国学研究院周刊》第1卷第2期上发表《平闽十八洞所载古迹》。在许地山的具体指导下，叶国庆不断补充资料继续研究，完成了硕士毕业论文《平闽十八洞研究》。论文审查会由洪业、顾颉刚等人组成。该论文受顾颉刚“层累史观”及“从民俗看历史”方法论的影响很深，叶国庆正式发表论文的最后部分阐述道：
此文之要点：一为整理陈元光之事迹，考证志书上之错误；一在显示一部小说如何演变，如何采掇史实，变化史实，如何运用人物；并示此一部小说之构造与其同性之小说如何关连，对于同一事物取舍之趋向若何；又显示一故事之可信程度若何，转变之趋向若何。余料再作进一步研究，故事转变之倾向，必更明了。由是，史实与传说其间之关系若何，吾人当可得一较深切之认识。中国古史之记载，类同传说，差异殊多，而后出之记载，事愈夥愈详，颉刚师谓其层叠而成。此种层叠之材料，自故事与传说演变之现状推之，当为地方之色彩与时代之色彩所构成。余料若以此种眼光，加以分析，必有良好之获也。
1932年，叶国庆从燕京大学研究院毕业回到厦门大学历史系任教。他在对福建婚俗的调查中，极为关注文献，除了抄录传世史籍、地方志书中的相关资料外，还搜集了不少民间文书，如漳州地方普遍使用的《家礼会通》中各类书启、帖式等，并以地方歌谣册《媳妇仔唱本》《一岁手上抱》《童养媳》《漳州歌谣集》等进行对照说明。
在现代学术转型过程中，民俗学作为新兴学科，其参与人员较为多元，涉及现代文学、历史学、语言学、人类学、社会学、民族学和宗教学等不同学科。总体而言，民俗学在初始阶段是以历史学的特殊领域这一身份出现的。毫无疑问，以“层累史观”而闻名的顾颉刚成为民俗学的中坚人物，民俗资料也成为他推进辨伪学说的基础和灵感。顾颉刚在民俗学方面的历史立场使其极为重视史料的搜集和整理，民间历史文献进入其视野，他在田野考察的摸索过程中，形成“从民俗看历史”的一整套研究方法。1926年，由于时局转变，不少北方学人南下，顾颉刚也在其中，其研究方法和史料视野影响了闽粤两地年轻学人的治学方法，也在一定程度上形成了田野与文献相结合的分析路径。
三 “民间文献证史”引发的社会经济史研究新导向
学界追溯利用民间历史文献源头时，常提及“中国社会经济史学派”。陈支平指出：“傅衣凌先生是中国社会经济史学的主要开创者，著名的明清史学家。在他的学术影响之下，以闽粤地区的一批学者为骨干力量，形成了一个以经济史和社会史等跨学科整合为学术特色的研究群体。”这个学派也被学界称为“傅衣凌学派”“闽粤学派”。其学术特征如下：在搜集史料时，除正史、官书之外，注重民间记录的搜集，以民间文献证史；广泛地利用其他人文社会科学理论、知识和研究方法，进行社会调查，把活材料与死文字结合起来，以民俗乡例证史、以实物碑刻证史；在探讨经济史中，特别注意区域性的局部分析，秉承以小见大，从微观到宏观，又从宏观审视微观的研究理念。相比其他评述，杨国桢追随傅衣凌先生治学多年，熟谙其学术要义，他总结了社会经济史研究的“范式”。
傅衣凌教授对历史学的贡献，主要在于开创了中国社会经济史学派。这个学派，在研究方法上，以社会史和经济史相结合为特征，从考察社会结构的总前提出发，探求经济结构与阶级结构、经济基础与上层建筑的互相联系和相互影响。特别注意发掘传统史学所弃置不顾的史料，以民间文献（诸如契约文书、谱牒、志书、文集、帐籍、碑刻等）证史；强调借助史学之外的人文科学和社会科学知识，进行比较研究，以社会调查所得资料（诸如反映前代遗制的乡例、民俗、地名等）证史。特别注意地域性的细部研究和比较研究，从特殊的社会经济生活现象中寻找经济发展的共同规律。
众所周知，历史是被叙述和诠释才得以呈现的。学术史本身呈现出了层累史的特征，比如王学典在《近五十年的中国历史学》中对“傅衣凌学派”进行了另一种脉络化的梳理。他以“会通派”称呼“傅衣凌学派”，以区别于“史料派”和“史观派”。
当下中国史坛最富有生机的这个学派部分渊源于当年的《食货》杂志。这一学派在1949年后的大陆史学界史观派与史料派此起彼伏的对抗的夹缝中顽强地延续着。“资本主义萌芽问题”讨论、“中国封建社会土地所有制形成问题”讨论、“中国农民战争问题”讨论、“中国古代史分期问题”讨论等，特别是“萌芽问题”讨论，为这一学派学统的延续提供了一定的空间。看得出来，在相当长的一段历史时期内，中国社会经济史学派是寄生在史观派身上的，或是作为史观派的变种而存在的。这一学派真正独立于史观派与史料派而作为第三种力量存在，仅是近20年来的事情。从傅衣凌到吴承明，从吴承明到李伯重，大体可以看作这一学统传承并光大的过程。这一学派的出现与崛起，使得原本界限分明的史坛两大学派的对垒变得日渐模糊起来。从史观派与史料派隐蔽但很深刻的分裂走向建立在“重材料但不轻理论”共识下的史界整合，很可能是社会经济史学派对中国现代史学的贡献，这一整合可能也意味着五四以来中国现代史学的更趋成熟。从传统史学向现代史学一个世纪的转型过程至此可以宣告终结。
史学史的研究梳理的优点在于线索清晰、壁垒分明，但其最大挑战来自史学实践者思想的复杂性和变动性。王学典的认识可能并不完整，存在一些推测，以对立性的“学派”来划分史学实践，本身可视为想象。以“第三种力量”来指称傅衣凌等人所引领的社会经济史学派，在某些方面已歪曲史学实践的演变事实。不过，史学理论总结者作为“史学研究”的局外人，其看法也有值得思考之处，即傅衣凌“注重私经济的研究，发掘大量前人所不重视的契约、族谱、墓志铭、乡规民约等资料”与20世纪20～30年代史学格式有何联系？它来自怎样的学术渊源与脉络？从起点而言，傅衣凌的相关研究本身就以“民间文献证史，以民俗乡例证史，以实物碑刻证史”为本，还是另有转变机缘？较好的切入角度就是回归史学实践本身的切入细节，以此落实相关问题。
1930年，傅衣凌从私立福建学院经济系转入厦门大学学习，并于1934年毕业。由于该时期资料的缺乏，诸多学人进行学术回顾时往往简略带过，甚至由此屏蔽了傅衣凌学术取向的内在动力。其实，学生时代的追求成为傅衣凌进行学术思考的原点，时时会出现在他的相关论著中，影响了其社会经济史研究的进程。可借助傅衣凌在20世纪80年代的自述回溯当时的学术态势和氛围：
转到厦门大学，本来还想念经济系的，后来选修肖炳实先生（即萧项萍）的中国文化史，诱导我学习历史的兴趣，进了历史系。当时国内学术界正展开社会史的大论战。郭沫若的《中国古代社会研究》出版了，神州国光社的《读书》杂志也出了好几辑的“社会史论战”专号，引起了我们的浓厚兴趣，肖炳实先生又替我们购买北平出版的新书刊，于是，和陈啸江（现在美国）、庄为玑等几个同学组织了“历史学会”，我负责编辑股，出版了“史学专刊”，附在《厦大周刊》内发行。
在这段追述中，“社会史论战”无疑是关键所在，而引导他们进行思考和讨论的老师是肖炳实。傅衣凌对肖炳实的印象极为深刻，1951年在纪念厦门大学30年校庆时，他特地发表了《回忆与期望》，叙及这位老师。
那是在一个早晨，我们的宿舍——囊萤楼、映雪楼——突然间都被反动的军警所包围，结果，有几位同学被逮捕了。再一次，便是历史系萧先生的失踪，萧先生教过我们的中国文化史，为同学们所敬仰的一位老师，他不仅循循善诱，还介绍许多新书，像蔡和森的《社会进化史》，摩尔根的《古代社会》等，使得我对新史学和马克思主义有初步的认识。可是在一天上课时，萧先生不见了。这两个印象，一直占据着我的脑子里，恍然昨日。
肖炳实是一位共产党员，毕业于之江大学外语系，后来又在燕京大学随容庚治甲骨文，曾任教于上海大学。他当时的任务是以历史系教授的身份在厦门大学建立中共福建省委的秘密据点。在此期间，肖炳实推荐学生阅读马克思主义著作，其中包括根据蔡和森在上海大学任教时的讲义整理出的《社会进化史》，此书运用马克思的历史唯物主义，也运用中国神话资料和古典文献，说明有史以来的社会由奴隶社会、封建社会向资本主义社会，最后向社会主义和共产主义社会发展的一般进程和规律。蔡和森用马克思主义理论进行中国古代史研究的尝试，不仅在宣传马克思主义历史观上功不可没，而且以其规律性的分析和探讨，给当时以疑古思潮为主的古史研究注入了新风气，受到青年学生的欢迎。肖炳实在《厦大周刊》上发表《革命对象的历史的研究》，概要地说明了阶级与革命的关系。在此过程中，最为重要的是肖炳实引导傅衣凌、陈啸江等人阅读神州国光社所出《读书杂志》上的“社会史论战”专号，对具有马克思主义色彩的史学理论或史学论证予以关注。傅衣凌自己也说，“在这次论战中，我开始接触到一些马克思主义的书籍，学到一些马克思主义的知识（不用说，那是极初步的点滴知识），尤其对社会发展诸形态以及亚细亚生产方式等问题，最喜谈论，并时和同学邓拓、陈啸江等人交换意见”。可以这么说，20世纪30年代，步入史坛的青年傅衣凌在学术研究的探索道路上，经历了中国社会史论战和农村性质论战的洗礼。
一位青年学者的成长需要同路人与阵地，在傅衣凌的早年学术生涯中，其挚友陈啸江扮演了重要角色。肖炳实离开厦门大学后，陈啸江转学到中山大学历史系，得到朱谦之的赏识。朱谦之出资创办的《现代史学》由陈啸江主持，董家遵、戴裔煊、王兴瑞、朱杰勤等年轻学子成为骨干。这份刊物的意图非常明确，贯彻朱谦之的“现代史学运动”，一方面对傅斯年等在中山大学所办的语言历史学研究所持保留意见，“历史本是一个破罐子”是傅斯年提出的，朱谦之反对这种说法；另一方面，对社会史论战中的空泛之说表示不满。朱谦之认为，考证史学成绩固然不少，但“不谈思想，不顾将来，其心理特性完全表见着对于眼前社会剧变之无关心，而只把眼光放在过去的圈套里面”，且误将作为历史辅助学科的史料学看作史学的全部，理应受到唯物史观派的“无情批判”。而唯物史观派也有“理论多而事实少”，“拿着马克思的公式来解决中国社会上之复杂问题”的缺点。在此主旨之下，《现代史学》的同人展现了批判精神，他们注重历史研究的现代性，认为历史应是活的而不是僵死的。在治史风格上，他们主张从为史料而史料的考据中摆脱出来，认为史料应用以解释社会，因而着意以经济、政治、文化等综合因素解释历史上的社会形态变迁。
陈啸江离开后，厦门大学历史系学生组织的历史学会基本停止活动，但陈啸江在中山大学开创了一片天地后，很快向傅衣凌约稿。傅衣凌撰写了《秦汉的豪族》和《论中国的生产方式与农民》等文章，发表在《现代史学》上。1934年12月1日，经顾颉刚提议，在陶希圣的努力下，以北京大学法学院的名义创办的《食货》半月刊由上海新生命书局发行。刊物原名《史心》，后受正史中“食货志”的启发，取名《食货》，成为1949年之前“最著名的社会经济史杂志”。陶希圣认可了《现代史学》在经济史研究方面的学术主张和突出贡献，于是他邀请《现代史学》同人为其撰稿，主要联络人为陈啸江。据统计，《现代史学》同人在陶希圣主编的《食货》半月刊上发文较多：陈啸江4篇、王兴瑞2篇、曾了若2篇、朱杰勤1篇。陶希圣对这些人均有介绍，并坦承中山大学是“本刊稿子主要的来路”之一。《现代史学》同人通过《食货》半月刊扩大了影响，《食货》半月刊的发展也离不开《现代史学》同人的支持。傅衣凌作为《现代史学》的重要撰稿人，在《食货》半月刊上发表了《辽代奴隶考》。
傅衣凌在参与《现代史学》《食货》的学术活动后，确定了以社会经济史为研究领域，而且他得以开始思考“社会史论战”的热潮中所遗留的问题。“社会史论战”涉及战国以后到鸦片战争前的中国是商业资本主义社会还是封建社会，或是别的什么社会？中国历史上是否存在亚细亚生产方式？中国历史上是否存在奴隶社会，如果存在，它存在于什么时代？结果是“一场混战”。正如陶希圣所说，“中国社会史的理论争斗，总算热闹过了。但是如不经一番史料的搜求，特殊问题的提出和解决，局部历史的大翻修，大改造，那进一步的理论争斗，断断是不能出现的”，应当潜下心来“从事于详细的研究”，将关注的重点从“革命家的历史”转向“历史学家的历史”。
由政治兴趣和论争转向学术反思以及潜心治学，这是青年傅衣凌的心路历程。有学者认为傅衣凌在20世纪30年代发表文章的论证方法基本沿袭了清代以来的乾嘉考据学风，虽无大误，但剥离了问题意识的时代背景，极易言之过当。还是郑培凯所言较为中肯：“有人以为傅先生对明清时期阶级斗争的研究仅限于明末奴变、佃变、抗租之类，系他研究明清社会结构的副产品，并非他真正兴趣所在。其实不然，傅先生对农民战争所导致的巨大社会变革一直都有很强烈的研究兴趣。”
需要追问的是，后来与众不同的“民间文献证史，以民俗乡例证史，以实物碑刻证史”的研究风格是从哪里来的呢？如今常被引用的一段傅衣凌自述，形象再现了当时搜集、整理和利用民间契约文书进行农村经济研究的“历史现场”。
一九三九年，我又回到永安，在省银行经济研究室任编辑课主任。虽然工作更换了好几次，但对历史的研究，我从未停止过。有一次，因躲避日机轰炸，撤退到永安城郊黄历村，在一间无主的破屋里，我发现一个大箱子，打开一看，是从明代嘉靖年间到民国的土地契约文书，其中有田地的典当买卖契约，也有金钱借贷字据及分家合约等，还有两本记载历年钱谷出入及物价的流水账，这些都是研究农村经济史的可贵资料。狂喜之余，于是我利用这批资料，再查阅一些有关地方志，从地权的转移与地价、租佃关系、借贷情况等方面系统地研究永安农村社会经济的结构。我发现明清时代农村虽然有些变化，但在山区农村仍然保持闭锁的自给自足的形态，一切的经济行为，差不多都是在血族内部举行的，而这氏族制的“产不出户”的残余，即所谓“先尽房亲伯叔，次尽邻人”的习惯，成为中国历代地方豪族能够保持其特殊势力的基础，这一点是中国农村社会经济的秘密。后来我把这些资料写成《明清时代永安农村的社会经济关系》和《清代永安农村赔田约的研究》等文章。这种引用大量民间资料，即用契约文书、族谱、地方志来研究经济史的方法，以前还很少人做过。我深感到，这种研究方法，不仅可以进一步开拓新资料的来源，而且还能发人之所未发，提出新的见解。所以，自此以后，我就把它作为我的研究方法之一。
毫无疑问，傅衣凌利用民间契约文书整理成三篇文章，先发表于《福建文化》，后整理成《福建佃农经济史丛考》出版，这是中国学者第一次引用民间契约文书研究中国社会经济史的著作，也是里程碑式的作品。傅衣凌给该书写了很长的引言，表达了完整的学术思路。他的引言可整理为以下几个方面。
第一，问题意识仍来自“社会史论战”。“在中国社会经济史的论坛上，对于秦汉以后的中国社会经济形态，异说颇多……所谓的佃客、客户、佃户等等都为国家的自由佃农，其与地主所发生的关系，是契约的，而非为身份的隶属，这一个推论，和历史的事实是否相符合呢？我愿意提供本文所搜集的资料，让大家好好地推敲一下，看看他们主佃之间的关系，到底是怎样的呢？”
第二，民间契约文书对社会经济史研究具有重要意义。“谁都知道社会经济史的研究，应注重于民间记录的搜集。所以近代史家对于素为人所不道的商店帐簿、民间契约等等都珍重的保存、利用，供为研究的素材。在外国且有许多的专门学者，埋首于此项资料的搜集和整理，完成其名贵的著作，而在我国则方正开始萌芽，本书对于此点也特加注意，其所引用的资料，大部分即从福建的地方志、寺庙志以及作者于民国二十八年夏间在永安黄历乡所发现的数百纸民间文约类辑而成，皆为外间所不经见的东西，这一个史料搜集法，为推进中国社会经济史的研究，似乎尚值提倡”。文中所提及的“外国且有许多的专门学者”，应指日本学者。
第三，他指出社区研究与区域研究的重要性。“近十数年来中国社会经济史的研究，至今尚未有使人满意的述作，其中的道理，有一大部分当由于史料的贫困。这所谓史料的贫困，不是劝大家都走到牛角尖里弄材料、玩古董；而是其所见的材料，不够完全、广博，因此，尽管大家在总的轮廓方面，颇能建立一些新的体系，惟多以偏概全，对于某特定范围内的问题，每不能掩蔽其许多的破绽，终而影响到总的体系的建立。所以近来一般的社会经济史家颇积极地提倡经济社区的局部研究，以为总的体系的解明的基础。本书即是站在历史学的立场上，考察福建农村的经济社区的一个尝试。”
第四，指出利用民间历史文献可能出现问题，即不能以偏概全，“本书的内容，虽侧重于福建农村的经济社区的研究，然亦不放弃其对于中国社会经济形态之总的轮廓的说明，尤其对于中国型封建主义的特点的指明的责任。譬如中国封建社会史的分期和氏族制残存物在中国封建社会史所发生的作用这一些问题”。
民间历史文献形态上可视为“新材料”、“新史料”或“新文献”。有关史料“旧”与“新”的辩证关系，傅斯年说，“每每旧的材料本是死的，而一加直接所得可信材料之若干点，即登时变成活的”。最后他总结，“必于旧史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每是枉然”。从这些言论来看，傅衣凌对利用民间历史文献的认识与傅斯年接近，是希望依托新史料分析农村社会的阶级关系及其社会性质，借此使对中国农村社会性质的模糊认识逐渐清晰，以揭示与西方历史发展的不同之处，获取中国社会变迁的新认知。
在模糊之中，总觉得中国历史的发展虽没有脱离人类历史发展的总规律，但不同于欧洲国家。特别是对于中外学者提出的中国社会长期落后的理论有所反感，不同意人们所提出的外铄论。在长期的摸索中，我一面注意学习外国的社会经济史，资为比较；一面则广泛的搜集史料，作为立论的根据。最初我是从研究中国农村经济着手的，注意到明清时代的农民阶级斗争。引起我的极大兴趣的是明正统年间（1436～1449）福建沙县佃农邓茂七的起义，起义军高呼反对送租和冬牲的抗租口号，这是中国农民战争史上划时代的大事，曾为文论之。抗战开始，我从沿海城市来到福建永安农村，无意中发现一大箱土地契约文书，达数百纸之多，自明嘉靖年间开始一直到民国时期都有。其中有一张嘉靖年间的土地文书，还有缴纳冬牲的记载。这些新材料的发现，又促使我从事中国封建土地制度的研究。永安的设置时间，是在镇压邓茂七起义之后。这件事唤起我的思考：虽然经过农民军的猛烈冲击，封建地主势力却依然强大。封建土地所有制照样牢固存在着。这是什么原因呢？对此，不能简单地从土地制度本身去寻求解答，还必须考察其他社会诸因素，这样又把我的研究面扩大了，即从农村扩大到商业上面来。
在搜集和整理民间历史文献过程中，走向乡野，与乡老交流，自然会有田野调查的感受。对此傅衣凌曾在另一场合谈及那种历史现象的感受：“一九三九年我曾居住在永安的黄历乡，中间有一个很大的碉堡，四周则是一些矮小的平屋，佃户环之而居。我置身于这样的情景中，使我恍惚联想到中世纪的封建城堡制度，是不是还存在于今天的中国社会？”
田野与文献的相互结合，是傅衣凌研究风格的重要特点。在他早期求学生涯中，田野考察曾是其大学历史学习的一部分内容。他自己回忆，“有一次，我们还组织去泉州参观，由林惠祥老师带队，从厦门坐船到安海，参观石井乡和郑成功遗迹，然后乘车到泉州，参观开元寺、清真寺及郑和行香碑等，扩大了眼界”。1941年，傅衣凌任教于福建协和大学后，参加福建文化协会活动，当时共事者有顾颉刚曾经的追随者叶国庆、翁国梁、魏应麒等，因此他的研究可能还受到具有民俗风格的史学研究的影响。应该说，在20世纪30～40年代，傅衣凌还没有将历史学与人类学相结合的学术自觉，他只认为“这一个史料搜集法，为推进中国社会经济史的研究，似乎尚值提倡”。20世纪50年代，傅衣凌参加了福建的土地改革，在与乡民的实际接触中，进一步丰富了对城市和农村阶级构成的认识，认为这“很有力的启发我们研究中国社会经济史的人们将怎样去搜集材料、探索问题，从而得出新的解释”。
20世纪80年代，傅衣凌进入了其学术研究的春天，随着到美国、日本、加拿大等地访学，与国际汉学界有了充分接触，他总结了田野调查与民间历史文献的方法论原则。
历史工作者的重大责任，他绝不能枯坐在书斋里，尽看那些书本知识，同时还必须接触社会，认识社会，进行社会调查，把活材料与死文字两者结合起来，互相补充，才能把社会经济史的研究推向前进。这样，就初步形成了我的中国社会经济史的研究方法，这就是：在收集史料的同时，必须扩大眼界，广泛地利用有关辅助科学知识，以民俗乡例证史，以实物碑刻证史，以民间文献（契约文书）证史，这个新途径对开拓我今后的研究方向是很有用的。……我每于下乡时在和本地人的访问、谈话中，也常常得到文字上无法得到的材料，足以引人思考，从中得到启发，我也认为这是我们史学研究者应该注意的事。
就此，民间历史文献研究方法论的基本轮廓形成，顺应了史学发展的趋势，也产生了历史学与人类学结合的学科效果，“社会经济史”与国际学术接轨，获得了向人类学转向的机会。如李伯重指出，“在他的影响下，社会人类学的民间取向逐渐得到历史学家的认同，并开始以‘从下往上看’的视角和价值立场重新审视历史。在此时期，社会史研究有了长足的发展”。更确切一点讲，李伯重认为的“长足的发展”，是由于族谱、书信、碑刻、账簿、科仪书等民间历史文献得到重视后，中国史研究中的“私”的系统获得较为深刻的揭示，犹如郑振满进一步强调了在此过程中，田野调查与民间历史文献的互动而带来的学术创新。
傅先生的社会经济史研究方法，强调用“自下而上”的眼光研究历史，因此对民间文献、地方文献包括族谱、碑刻、契约文书等等的收集、整理和运用特别重视。在傅先生的指导下，我们在福建各地长时期地进行了民间文献和地方历史文献的普查、收集工作，获得了一批很有价值的资料。而在这些资料中，绝大部分都跟家族有关……因此，我对家族的研究可以说是由资料本身促成的，是资料所反映的经验事实本身给了我研究的灵感。
社会经济史向社会史、文化史发展，民间历史文献获得关注并逐渐成为基本资料，“私”的层面逐渐成为研究主体并以此重新审视“公”的系统，显示了“社会经济史”的方法自觉。王学典在这一点上有较好的论述，“傅衣凌在《食货》、《中国社会经济史集刊》和‘史学研究会’之后，对社会经济史的最大贡献在于他最终完成了这一领域的‘范式’构筑，并在此基础上形成了一个学统清晰、特色鲜明的学派。……社会经济史的研究者表现了高度的理论和方法自觉，正是这份自觉，让我们感到20世纪以来的中国现代史学已趋于成熟”。
余论
在20世纪上半叶的民间历史文献的利用与研究过程中，学理性内涵有一个从隐到显的过程。本文梳理学术脉络，意在指出，民间历史文献没有在其起源处就一劳永逸地被固锁，而是在各个学科的学者不断地追问之下，逐渐转变为历史学的基本文献。可见学科问题是学科的先驱者和后来人不断对话的结果，背后是学科、学术团体、学人的学术思想互动。如英国历史学家杰弗里·巴勒克拉夫引用爱丁堡大学历史学教授哈里·狄金森的话总结了当代史学发展的过程和学科特点：“比历史知识的巨大增长更为重要的是学者们在如何对过去进行研究的方法和态度上发生了重大的革命。”所谓的“重大革命”，就是历史学家在研究视角、研究对象、研究方法上有了与传统史学完全不同的认识。田野工作要把当地的、眨眼即逝的、非文字的资料转为可供长期参考的资料，需要关注不同类型的民间历史文献，注意搜集日常生活中自觉或不自觉创造的文献，如婚帖、讣告、账簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等。随着田野调查的深入，民间历史文献的不断增加，郑振满提出了“民间历史文献学”的概念，希望借此为推进中国本土人文社会科学的发展寻找新的突破点。本文对20世纪上半叶的民间历史文献研究进行学术梳理，希望再提供两点意见供学界继续讨论。
第一，重建历史文献体系与文本网络。从古到今，历史学最擅长“文献”的搜集、整理和诠释。民国时期，傅斯年提出“史料即史学”的观点即着眼于此。他明确指出，第一，凡能直接研究材料，便进步。换句话说，历史的研究能直接研究材料，则会有很大的进步。第二，凡一种学问能扩张其研究的材料，便进步；以前都是利用文献，如果能扩大更多的材料，那学问就有前途了。第三，凡一种学问能扩充其做研究时应用的工具，这门学问可以有更大的发展。史学发展到今天，通过田野工作、寻访乡老，历史文献的范围被大大拓宽后，碑刻、日记、书信、契约、科仪书、族谱、账本、民谣儿歌、戏曲唱本、民间传说、签诗、宗教榜文、日用杂书等已成为史学工作者必须面对的历史文献；雕塑、画像、庙宇、祠堂、纪念碑、坟墓、日常生活与生产用具等物质实体也慢慢成为历史研究的重要内容。除此之外，戏曲表演、宗教仪式以及各种日常礼仪、年节庆典等也被纳入历史文献的范围。借助于这些历史文献，历史学家最大可能地下移研究视线，从大人物、大事件的历史走出，深入民众的日常生活；从传统的、简单化的政治史、王朝史走出，转移到大众心态、地方风俗、民间宗教、村落文化等，这无疑是历史学的进步。
面对如此庞杂的文献系统，如何给予合理的分类？民间历史文献来自庶民，因此文献分类离不开田野工作，必须在历史情境中思考文献分类系统，因此需要追问以下几个方面的问题。文献的社会基础来自哪里？文献为什么被生产，它有怎样的价值、功能？文献活动与社会活动是怎样相互影响的？文献有怎样的传播过程和传承经历？其组织形式和社会控制途径如何？它们是按照怎样的系统编造出来的？如果能把这些问题梳理清楚，进而发现各自系统的不同机制，对于历史文献学、历史编纂学的发展，特别是对于我们理解不同史料的价值，具有重大的意义。除此之外，还可考察民间历史文献和地方社会之间的关系，从而剥离出地方文化在历史变迁中的形态以及所保存的某些不变的东西，换而言之，民间历史文献可以展现地方社会的“自主性”，进而可通过其分析乡民在日常生活中的基本要素及其嬗变特征。
20世纪下半叶，在后现代思潮影响之下，文献被质疑、史学典籍被解构，文献并不完全可靠几乎成为定论，即使如日记和书信等第一手资料也不例外。如果文献被打了问号，历史的真实还能存在吗？因而后现代思潮对文献所提的问题，迫使人们重新思考历史文献的生产过程及其背后的社会历史意义。应该说，历史文献是一种社会现象，它的形成从来无法逃避社会的影响。文献记录者所处的社会文化背景、价值观念、阶级倾向、社会经验、角色身份都会被带到文献中去。正因为文献的生产过程与社会发展脉络相联系，它在文本之外就传达了作者不曾表达或可能不想表达的意涵。
各类民间历史文献并存，既因属于不同形式和内容的文本而相对独立，又因共同的社区生活场景而相互关联，因而有必要加以综合的、整体的、系统的考察分析。这里所说的“整体”，不仅在于追求社区民间历史文献类型上的多样和数量上的全部，更在于强调不同类型和形式的民间历史文献对社区历史的不同方面的反映以及相互间的内在关联。田野考察中，搜集和分析的各类历史文献往往不是孤立的个体，而是有机的整体，需较好地保持文献的系统性。在民间历史文献研究范畴中，由于田野工作方法的介入，历史学者通过口述访谈进入“临场”状态，不仅获得现在的体验、经历与经验，而且往往捕捉到文本—口传之间的有机联系。田野即历史现场，置身其中阅读文献，可最快地感知各种文献互相依存的关系、最大限度地体验历史整体。获得一种“文化体验”，并通过这种体验去捕捉解读文献时所产生的“灵感”，去培养对历史过程的洞察力和问题意识。因为“努力从乡民的情感和立场出发理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的文化体验”。
第二，展现人的主体与寻找“地方”的形而下之理。地方史在历史学的研究中，本来不是一个新领域。“地方”原本就是一个相对性的定义，小自一个村落、一个国家，大到一个文化地理区，相对固定。政治史、经济史、社会史、文化史研究等取径，都以某个地理区域为研究对象。以一地与一地地方间的关系为叙述单位。田野工作以地志学的面目出现，既需关注社区内部在空间上的共时结构，又要追问社区的历时变迁，同时还要观察社区内与社区外的关系。民间历史文献与田野工作结合，首先强化了历史学家的社会整体观。如前文所述，村落或地方的历史有三个层面的内容：“成文的历史”、“不成文的历史”和“建构的历史”，完整的社区文献能最大限度地体现多重历史。学者们借助民间历史文献，可以更为综合地、具体地去分析“大传统”与“小传统”、“国家”与“社会”、“王朝制度”与“村野民俗”、“地方性知识”与“跨区域流动”等在同一时空中的意义。没有地方研究的“大历史”是不可靠的，只能是悬置的“宏大叙事”，甚至是虚构理论下的演绎。
在民间历史文献的支撑之下，以历史人类学的眼光予以审视，地方历史的脉络和细节就会凸显，地方可以得到重新理解。通过民间历史文献，可以追问，王朝的建立对庶民生活和组织的影响是什么？地方神灵的敕封对庶民有什么影响？宗族的成长——包括宗族祠堂、支堂的建造以及支堂所组织的邻里等——对社会生活逻辑有什么影响？有关户籍登记、徭役和税收政策究竟如何在地域社会中运行？士绅阶级的存在与否对社区又有什么影响？地方领导层如何随时间而发生变化？每个村落有何独特之处？
近年来，“地方”到底意味着什么成为学界的重要命题。正如文化地理学者段义孚所讨论的，之所以是“地方”，是因为它经历了社会形构，从地理或物理意义的“空间”（space）变成具有人文意义的“地方”（place），其中包含历史知识生产在内的各种社会、文化实践。口述传统或文字的、学院的、民间的各种文献对这一转变过程起到推动作用。空间在地方化过程中被赋予人文意义。
刘志伟和孙歌在《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》一书中的诸多深刻认识，对我们理解地方与民间历史文献有重要启发意义。他们提出了“形而下之理”，涉及的问题有地方史如何可能、地方有什么可能性、地方如何成为中国等。民间历史文献可以从文字系统部分揭示“形而下之理”和“人人”的动态运行，“人们在他的现实生活中如何经营自己的生活，他如何和其他人发生关系，因此形成了社会，在这个形成社会的过程当中，过去的普通人，他们如何把国家机能作为生活的需要而引入自己的生活当中”。可以这么说，民间历史文献就是地方社会的结构化过程的有机组成，民间历史文献不仅改造与产生了新的话语和表述体系，而且产生了观念、思维、实践行动、行为惯习的间断、连续和重构。
原载《 区域史研究2020年第1辑（总第3辑） 》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第 26—74 页。注释从略。